Teologisen estetiikan perusmalleja

Kristinuskon peruuttamaton ruumiillisuus

Tässä luvussa etsitään vastausta kysymykseen: mikä on aineellisen ja aistittavan todellisuuden suhde hengelliseen elämään. Tähän suureen kysymykseen liittyvät seuraavat alakysymykset: Millä tavalla kauneuden kokeminen liittyy Jumalan tuntemiseen? Mikä on aistillisen mielihyvän hengellinen merkitys? 

Kristinusko on peruuttamattomasti ruumiillinen uskonto. Uskontomme ytimessä ei ole filosofinen mietiskely vaan ateria: pala leipää ja tilkka viiniä, jonka jaamme toisten kanssa. Ehtoollisen sakramentti perustuu "lihaksi tulleeseen" Jumalan Poikaan, joka syntyi ihmiseksi tiettynä historian hetkenä. Ikään kuin tässä ei olisi tarpeeksi, me tunnustamme vielä uskovamme "ruumiin ylösnousemukseen". Kuitenkin suhde ruumiillisuuteen on ollut kristinuskon historiassa ongelmallinen. C. S. Lewis sanoo kirjassaan ”Neljä rakkautta” (s.145-6) näin: ”Ihminen on ollut ruumiistaan kolmenlaista mieltä. Askeettiset pakanat nimittivät sitä sielun vankilaksi tai ’haudaksi’ ja Fisherin tapaisille kristityille se oli ’sontasäkki’, matojen ruokaa, saastainen ja häpeällinen, josta lähtee vain viettelyksiä pahoille ja nöyryytystä hyville. Uuspakanoille (he osaavat harvoin kreikkaa), nudisteille ja pimeitä jumalia poteville ruumis on jotakin loistokasta ja ihanaa. Kolmantena on kanta, jonka pyhä Franciscus ilmaisi nimittämällä ruumistaan ’veli aasiksi.’ Näitä kaikkia kolmea voidaan – kenties – puolustaa. Rahalla ostaisin kuitenkin vain pyhän Franciscuksen näkemyksen. Aasi osuu hienosti naulan kantaan, aasiahan kukaan täysijärkinen ei voi enempää palvoa kuin vihatakaan. Se on hyödyllinen, roteva, laiska, itsepäinen, kärsivällinen, rakastettava ja raivostuttava eläin, ansaitsee vuorotellen keppiä ja porkkanaa, on sekä liikuttavalla että hassulla tavalla kaunis. Niin on ruumiskin. Sen kanssa ei voi elää, jollei tajua, että yksi sen funktioista elämässämme on pellen osan näytteleminen. Tämän on tiennyt maailmassa jokainen mies, nainen ja lapsi siihen asti, kun jokin teoria on tehnyt heistä liikaviisaita. Se että meillä on ruumis, on vanhin vitsi mitä on olemassa.”

Kaikki esteettinen mielihyvä on erottamattomasti yhteydessä ihmisruumiiseen ja sen aisteihin. Mikä on esteettisen nautinnon merkitys ihmisen spiritualiteetille? Voin hahmotella neljä vastausvaihtoehtoa, joista ensimmäinen samaistaa aistillisen nautinnon hengelliseen kokemukseen (korybanttinen), toinen etsii hengellistä elämää kääntymällä pois kaikesta näkyvästä ja aistein havaittavasta (askeettinen), kolmas tarkkailee luotua maailmaa ja aistillista kokemusta vertauksena syvemmästä, hengellisestä todellisuudesta (platoninen) ja neljäs ottaa vastaan kauneuden Jumalan lahjana ja läsnäolona luoduissaan (inkarnatorinen). Tavassa jolla tässä jo esittelin nämä vaihtoehdot, lienee nähtävissä, että oma sympatiani on viimeksi mainitun tavan puolella. Siitä huolimatta näillä kaikilla vaihtoehdoilla on oma sanottavansa asiaan.

Korybanttinen tie: nautinto on Jumala

Korybantit olivat antiikin Kreikassa viininjumala Bacchuksen palvojia, joiden palvontamenot koostuivat villistä tanssista korviahuumaavan huilujen ja rumpujen soiton säestyksellä.  Sen tarkoituksena oli saavuttaa ekstaattinen hurmio, jossa tanssijat tanssivat itsensä uuvuksiin. Tämä rituaali koettiin puhdistavana ja parantavana. Korybanttista ekstaasia voi kuvitella näkevänsä tänä päivänä rock-konsertissa tai diskossa, jossa tanssilla ei ole sosiaalista tai parinmuodostukseen liittyvää kontekstia, vaan tarkoituksena on kovan, rytmikkään musiikin ja voimakkaiden valojen avustuksella saavuttaa ekstaattinen tila. 

Ensi näkemältä saattaa vaikuttaa, ettei korybanttisella heittäytymisellä aistinautinnon vietäväksi ole mitään tekemistä hengellisyyden kanssa. Uskontotieteellisestä näkökulmasta kyseessä on kuitenkin yksi uskonnollisen käyttäytymisen arkaaisimmista muodoista: ulospääsyn hakemista arjen diktatuurista. 

Kristinuskon kannalta heittäytyminen aistillisten kokemusten valtaan on helposti torjuttavissa. Ekstaattisten kokemusten metsästystä on kuitenkin aina kristikunnassa esiintynyt. Jo Paavali joutui torumaan korinttilaisia, joiden mielestä poikkeuslaatuiset kokemukset olivat merkki korkeammasta tai aidosta hengellisyydestä. Mystiikassa ja herätyskristillisyydessä vaanii aina vaara, että tietyistä tuntemuksista tehdään armon merkki. Terveessä mystiikassa ja herätysjulistuksessa on myös aina osattu tehdä ero armon ja sen tunnettavien vaikutusten välillä.  

Askeettinen tie: Näkyvä vie poispäin Jumalasta

Kieltäytyminen aistillisesta nautinnosta on valtavirtaa niin idän kuin lännen kirkkojen luostarielämässä. Myös protestanttinen puritanismi tulkitsee esimerkiksi musiikin herättämät mielihyvät helposti synnillisiksi. Tietyt musiikin lajit ja jopa tietyt musiikki-instrumentit tuomittiin jo varhaisen kristikunnan aikana sopimattomaksi kristityille. Tanssia ja teatteria on niin ikään paheksuttu toistuvasti. Rakkaus luotuihin ja rakkaus Jumalaan ovat kilpailusuhteessa keskenään. Taiteellisista harrastuksista voi tulla portti kadotukseen, ellei taidetta tehdä yksin Jumalan kunniaksi ja hartauden harjoittamiseksi (kuten virret ja ikonit). 

Kielteisyydestään huolimatta askeettisuudella on myös taidetta puhdistava ja kirkastava merkitys. Luopumisen tie voi johtaa pienten asioiden kauneuden tajuamiseen. Meidän aikanamme, kun kuvien ja äänien tulva vyöryy ylitsemme, ärsykkeiden vähentäminen voi syventää esteettistä tajuntaamme.

Platoninen tie: Näkyvä on näkymättömän kuvastin.

Platoniseksi kutsumani vaihtoehto on epäilemättä kristillisessä teologiassa historiallisesti suosituin. Sellaiset ajattelijat kuten Augustinus ja Tuomas Akvinolainen sijoittuvat tähän kategoriaan kohtalaisen vaivattomasti. Ehkä Augustinuksen suhtautumisessa kauneuteen on jotain paljastavaa. Kristityn äidin poika Aurelius Augustinus oli lapsuutensa kristillisten vaikutteiden jälkeen nuoruudessaan vuosikausia manikealaisuuden kannattaja. Manikealaisuus oli uskonnollis-filosofinen suuntaus, joka suhtautui ruumiillisuuteen ja aistillisuuteen erityisen kielteisesti. Kun Augustinuksesta sitten tuli kristitty, hän joutui pohtimaan suhteensa ruumiillisuuteen uudestaan. Oikeaoppisena kristittynä hän ei voinut ajatella, että materiaalinen maailma on paha. Koska hän uskoi lihaksi tulleeseen Jumalan Poikaan, hän ei myöskään voinut ajatella, että ruumiillisuus on pahasta. Suhteessa seksuaalisuuteen ja aistillisiin nautintoihin hän ei vapautunut manikealaisuuden vaikutuksesta. Käännyttyään kristinuskoon retoriikan opettajan koulutuksen saanut Augustinus suunnitteli teossarjaa vapaista taiteista (artes liberales). Näiden kirjojen ohjelmana oli ohjata lukijoita aineellisen todellisuuden kautta aineettomaan totuuteen eli Jumalan tuntemiseen. Vain musiikkia käsittelevä tutkielma toteutui. [katso luku "Augustinus ja musiikki" tässä blogissa]

 Inkarnatorinen tie: Itse näkyvässä Jumala on läsnä.

Inkarnaation merkitys estetiikan teologian kannalta ymmärrettiin syvästi jo 700-luvun ikonoklastisessa riidassa. Vanhan testamentin kuvakielto oli mahdollista kumota vain sen tähden, että Jumala on itse tullut aistein kohdattavaksi ottaessaan ihmisen hahmon Kristuksessa. Inkarnaation mysteeristä on johdettavissa laajempi suhtautuminen koko ruumiilliseen ja näkyvään todellisuuteen. Jumala ei ole ”etwas ganz anderes” joka kätkeytyy näkevään vertauskuvana ja vihjeenä, salakieltä, joka avautuu vain erityisessä hengellisessä katselussa sille, joka ymmärtää, että näkyvä todellisuus viittaa pois itsestään. 

1900-luvun kenties merkittävin estetiikan teologi Hans Urs von Balthasar palauttaa mieleen sen, miten ihminen jo elämänsä ensi hetkissä kohtaa olevaisuuden hyvyyden, totuuden ja kauneuden. Vauva on olemassa vain suhteessa toiseen. Äitinsä hymyssä hän kohtaa rajattoman olevaisuuden. Tuo kohtaaminen välittää hänelle neljä asiaa: 1. hän on yhtä äitinsä kanssa rakkaudessa, vaikka hän on eri olento kuin äitinsä. Näin ollen kaikki oleva on yhtä. 2. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta. 3. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta 4. Rakkaus herättää iloa, joten kaikki oleva on kaunista.

Tämä ajatus palauttaa mieleen keskiaikaisen teorian transsendentaaleista,  todellisuuden perimmäisistä ominaisuuksista, oikeastaan Jumalan olemuksellisista ominaisuuksista,  jotka olivat ”oleva, yksi, tosi ja hyvä”. Keskiajalla käytiin jonkin verran keskustelua siitä, kuuluuko "kaunis" samaan joukkoon. Yksi tapa vastata kysymykseen on ajatella, että tapa, jolla tosi on hyvää, on että se on kaunis. Kauneus herättää mielihyvää, jota ilman emme havaitsisi tosi hyvyyttä ja haluaisi seurata sitä. Lopulta on kysymys siitä, mitä Jumala sanoi luomisen aamuna katsellessaan tekojaan: "Katso, se oli sangen hyvää."

Kontemplaatio

Kontemplaatio (contemplatio) on latinan kielen sana, joka yksinkertaisimmillaan kääntyy suomeksi "katselu" tai "tarkastelu". Tällä sivistyssanalla on sekä esteettinen että teologinen käyttö. Esteettinen kontemplaatio on Kantista lähtien määritelty pyyteettömäksi näkemiseksi, mikä tarkoittaa sitä, että makuarvostelma on välinpitämätön kohteensa olemassaolon suhteen. Kauneus ei perustu kohteensa todelliseen olemassaoloon, hyödyllisyyteen eikä moraaliseen arvoon. Kauniilla ei ole toisin sanoen mitään ”tarkoitusta”, vaan kauneuden kokemus on välitön, väistämätön mieltyminen kohteeseen sen itsensä tähden. 

Kantin Arvostelukyvyn kritiikki (1790) määrittelee esteettisen kokemuksen neljän negaation kautta. Makuarvostelma on: 1. pyyteetön 2. ei-käsitteellinen 3. epätarkoituksenmukainen ja 4. ei-kontingentti. ”Maku on kykyä arvioida kohdettä tai mieltämistapaa täysin pyyteettömän mieltymisen tai vastenmielisyyden avulla. Tällaisen mieltymyksen kohdetta sanotaan kauniiksi.” Kantin mukaan käsitteistä ei ole siirtymää mielihyvään tai –pahaan, joten esteettisen mieltymisen tulee olla ei-käsitteellistä: ”Makuarvostelman määrittäminen perustuu mieltymiseen, jona arvioimme olevan yleisesti jaettavissaa ilman käsitettä. Tämä mieltyminen ei voi olla muuta kuin kohteen mielteeseen kuuluvaa subjektiivista tarkoituksenmukaisuutta, johon ei liity mitän (objektiivista tai subjektiivista) tarkoitusta.” Näin ollen esteettinen mielihyvä on ei-tarkoituksellinen. Vaikka makuarvostelma on subjektiivinen, se ei ole missään nimessä kontingentti. Kant ei siis hyväksyisi sanontaa ”makuasioista ei voi kiistellä.” Tiedon ja arvostelman ja niihin liittyvän vakuuttuneisuuden tulee olla yleisesti jaettavissa, eikä kauneudesta ei olisi mitään järkeä puhua, jos se olisi täysin mielivaltainen käsite. ”Kaunista on se, mikä tunnistetaan ilman käsitettä välttämättömän mieltymisen kohteeksi.”

 Kristillisessä teologiassa kontemplaatio (itäinen teologia käyttää kreikkalaista sanaa theoria, joka kääntyy myös "katselu") tarkoittaa sanatonta rukousta ilman ajatusta tai pyrkimystä, viipymistä Jumalan läsnäolossa. Kontemplatiivista rukousta harjoittava ei pyri älylliseen oivallukseen eikä suorita moraalista velvollisuuttaan rukoillessaan, vaan katselee Jumalaa sisäisesti.  Uskonnollinen ja esteettinen kokemus näyttäytyvät tässä suhteessa läheisinä sukulaisina. 

Kontemplaatiota voi sana myös siksi, että asiat nähdään todella sellaisina kuin ne ovat.

Oppilaat tahtoivat tietää, millaista mietiskelyä opettaja harjoitti aamuisin puutarhassa. Opettaja sanoi: 'Katson tarkkaan ja näen täydessä kukassa olevan ruusupensaan.' 'Miksi on katsottava tarkkaan, jotta näkisi ruusupensaan?' he kysyivät. 'Muutoin ei näe ruusupensasta', opettaja sanoi, 'vaan oman ennakkokäsityksensä siitä.' (Anthony De Mello)

Hengellinen tapa kontemploida mitä tahansa kohdetta voidaan ymmärtää niin, että kohde (olkoon vaikka ruusupensas) nähdään uskonnon valossa. Uskonnon matriisi ikään kuin asetetaan kohteen päälle, ja sitten tulkitaan, onko se yhteensopiva uskonnon kanssa, tai mikä on uskonnon tulkinta siitä. Monen mielestä tätä tarkoittavat apostolin sanat "Me vangitsemme kaikki ajatukset kuuliaisiksi Kristukselle" (2. Kor.10:5). Tarkemmin katsottuna tällainen ajattelu on vielä "tämän maailman ihmisten" logiikkaa, jota Paavali samassa kohtaa (jae 2) kritisoi. Kristinusko olisi vain yksi kilpaileva näkemys muiden joukossa.

Todellinen kontemplaatio saattaa hyvinkin olla "jumalattomampaa". Sitä varten Jumalan on otettava meiltä meidän "hengellinen" ymmärryksemme ja kokemuksemme pois. 1500-luvun suuri mystikko Ristin Johannes puhuu pimeästä yöstä, joka ei ole lainkaan harrasta tai syvällistä sen mielestä, joka joutuu sen kokemaan. Siitä huolimatta, juuri tuossa pimeässä yössä kontemplaatio todella opitaan.

"Ainoa mitä heidän on tässä tehtävä, on seuraava, heidän on sallittava sielunsa olla vapaana ja tyhjänä ja levossa kaikesta tiedosta ja ajattelusta, jolloin heidän ei tule olla huolissaan siitä, mitä ajattelisivat tai mietiskelisivät, vaan heidän on tyydyttävä pelkästään tarkkaamaan Jumalaa rakastavasti ja tyynesti, vailla murhetta mistään, vailla toimintaa ja vailla halua nauttia hänestä tai havaita hänet. Kaikki tällaiset vaateet tekevät näet sielun levottomaksi ja vievät sen pois kontemplaation tyynestä levosta ja suloisesta toimettomuudesta, joka sille täällä suodaan."

Ristin Johanneksen kääntäjä Seppo A. Teinonen tulkitsee tämän kontemplaation "aistisuudesta ja kaikesta kuvallisuudesta vapaaksi rukousasenteeksi." Määritelmä on sikäli oikea, että kontemploiva ihminen ei aseta omaa matriisiaan näkemisensä lähtökohdaksi, vaan joutuu hylkäämään nekin kuvat, joista hänelle on ollut aikaisemmin hyötyä. Näkeminen on mielestäni kuitenkin aistillista, jopa hyvin välittömällä tavalla: ruusupensas on ruusupensas.

 Katolisen kirkon katekismus sanoo kontemplatiivisesta rukouksesta näin: "Kontemplatiivinen rukous on Jeesukseen kiinnittäytynyt uskon katse...Tämä huomion kiinnittäminen Jeesukseen on samalla luopumista 'minästä'. Hänen katseensa puhdistaa sydämen. Hänen kasvojensa valo valaisee sydämemme silmät ja opettaa meitä näkemään kaiken hänen totuutensa ja hänen kaikkiin ihmisiin kohdistuvan myötätuntonsa valossa."

Uskonnollisen ja esteettisen kontemplaation sukulaisuus näkyy siinä, että pohjimmiltaan kaiken näkeminen sellaisena kuin se on merkitsee, että näemme kaiken kauniina. Interrogatio mea intentio mea, et responsio eorum species eorum, sanoi Augustinus tunnustuksissaan: "Minun kysymykseni oli siinä, että tarkkailin niitä, ja niiden vastaus oli niiden kauneudessa." Mikään ei ole arvotonta kontemplaation näkökulmasta. Pyhä Teresa opettaa, että Jumala on kaikessa läsnäolollaan, voimallaan ja olemuksellaan, eikä vain "armollaan", kuten joku pappi oli hänelle opettanut.

Kontemplaatio on vain yksi nimitys sille, mistä rukouksessa tai hengellisessä kokemuksessa on kysymys. 1400-luvun mystikko Jean Gerson kirjoittaa teoksessaan Spekulatiivinen mystinen teologia:

"Pyhät käyttävät eri nimiä kuvatakseen näitä kokemuksellisen Jumalan tuntemisen sisäisiä muotoja. He puhuvat kontemplaatiosta, ekstasista, tempautumisesta, raukeamisesta, transformaatiosta, uniosta, exultatiosta. He kertovat hengen tuolla puolen olevasta jubilaatiosta, joutumisesta jumalalliseen pimeyteen, Jumalan maistamisesta, sulhasen syleilystä, hänen suutelemisestaan, Jumalasta syntymisestä, hänen sanansa noudattamisesta, tulemisesta johdatetuksi taivaallisiin viinikellareihin, juopumisesta ilon virrasta, juoksemisesta hänen voiteittensa tuoksissa, hänen äänensä kuulemisesta ja tulemisesta makuuhuoneeseen ja levon ja unen löytämisestä hänessä."

Gersonin listassa korostuvat Laulujen laulusta peräisin olevat kielikuvat (suutelu, hyväily, viinikellari, voiteiden tuoksu, makuuhuone...) Siksi Laulujen laulu onkin kontemplatiivisen hengellisyyden avainteksti. Tuo Vanhan testamentin eroottinen runo ei avaudu ilman rakastavaa katsetta. [ks. sivu "Eroottinen teologia" tällä sivustolla]

1100-luvun opettaja Richard St. Victorilainen selittää kontemplaatiota tarkemmin teoksessaan Benjamin major. Hän tekee eron ajattelun, meditaation ja kontemplaation välillä. Ajattelemista hän kuvaa mielen harhailuksi ja vaelteluksi ilman selvää päämäärää. Meditaatio on sen sijaan keskittynyttä ja määrätietoista mielen toimintaa. Kontemplaatio on puolestaan mielen ihmettelevää lentoa. Richard sanoo, että ajattelu ryömii, meditaatio juoksee, mutta kontemplaatio lentää. Ihmisen sielunkykyihin suhteutettuna ajattelu perustuu mielikuvitukseen, meditaatio järkeen ja kontemplaatio ymmärrykseen. 

"Ajattelu siirtyy asiasta toiseen vaeltavassa liikkeessä, meditaatio pitäytyy sitkeästi yhdessä asiassa , kontemplaatio levittäytyy lukemattomiin asioihin yhdellä katsomisella." Kirjan neljännessä luvussa on parikin määritelmää kontemplaatiosta:

"Kontemplaatio on mielen vapaa ja tarkkanäköinen katse, joka ihastuksen vallassa katsoo viisauden ilmenemismuotoja" (contemplatio est libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa)

"Kontemplaatio  on sielun tarkkanäköinen ja vapaa katse, joka ulottuu kaikkkiealle havaitsemaan asioita" (contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus)

Richard vihjaa, ettei ole olemassakaan alhaisia asioita, joita ei voisi kontemploida, eikä sen paremmin ajattelu, meditaatio kuin kontemplaatiokaan voi tapahtua ilman kohdetta. Ilo ja ihmettely on kontemplaatiolle luonteenomaista. Ajattelu voi muuttua meditaatioksi ja meditaatio kontemplaatioksi, kuten käy ilmi seuraavasta:

"Kun jotain totuutta on etsitty kauan ja se on vihdoin löytynyt, mieli tavallisesti ottaa sen suurella innolla vastaan, ihmettelee sitä riemuissaan ja viipyy kauan sen ihailemisessa. Tämä on jo meditaation ylittämistä meditoimalla, ja meditaatio vaihtuu kontemplaatioksi. Kontemplaation ominausuus on näet viipyä ihmetellen ilonsa aiheessa. Siinä suhteessa se tosiaan eroaa niin meditaatiosta kuin ajattelustakin Ajattelu, kuten todettiin, kääntyilee sinne tänne kuljeskellen, mun taas meditaatio tähtää määrätietoisesti aina korkemmalle."

Ajattelun, meditaation ja kontemplaation rajat ovat kaikkea muita kuin selvät. Richard St. Viktorilainen esittelee kuusi kontemplaation astetta, joista ensimmäinen kuuluu vielä puhtaasti imaginaation piiriin. Se tarkoittaa aistein havaittavien asioiden iloista katselua. Toisella asteella järki tulee kuvittelun avuksi, kun näkyviä asioita arvioidaan ja analysoidaan. Kolmas aste on jo puhtaammin järjen toimintaa, jossa mielikuvat ovat vain ajattelun apuna, kun se pyrkii korkeutta kohti. Neljännellä tasolla järki työskentelee puhtaasti järjen välineillä. Viidennellä tasolla ymmärrys vie ja järki vikisee, ja kuudennella tasolla järjellä ei ole muuta mahdollisuutta kuin antautua tai luopua leikistä.

Kontemplaatio vaati puhdistautumista, mutta ihmislähtöinen askeesi on usein vain yksi keino kiinnittää huomionsa johonkin muuhun kuin todellisuuteen sellaisena kuin se on. Tässä suhteessa protestanttinen kritiikki luostarihurskautta vastaan kannattaa ottaa vakavasti: kieltäymyksistä ja hartaudenharjoituksista tulee este eikä apu Jumalan kohtaamisen tiellä, jos kuvittelemme saavuttavamme Jumalan niiden avulla. Valitettavasti protestanttinen kristillisyys on usein unohtanut kokonaan kontemplatiivisen elämän mahdollisuuden. Yksi kirkon suurimmista mystiikan opettajista, 300-luvun kappadokialainen isä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa:

"Jumalan kontemploiminen ei tapahdu näkemisen tai kuulemisen kautta, eikä sitä tajuta millään tavallisella sielun aistimistavalla, sillä 'mitä silmä ei ole nähnyt eikä korva kuullut', se ei myöskään kuulu niihin aisoihin jotka tavallisesti 'nousevat ihmisen sydäeen.' Sen joka haluaa lähestyä tietoa korkeista asioista, täytyy ensin puhdistaa elämäntapansa kaikesta aistillisesta järjettömästä tunteesta. Hänen täytyy pestä pois ymmärryksestään kaikki ennakkoluuloista peräisin olevat mielipiteet ja vetäytyä pois tavanomaisesta yhteydestään kumppaninsa kanssa - tarkoitan aistihavaintoja, jotka ovat niin sanoakseni luontomme elämäntovereita. Kun hän on niistä puhdistunut hän nousee vuorelle."

Ajattelen, että usko, huumori ja mielikuvitus toimivat apuvälineinä tässä puhdistuksessa, jossa sielu vapautuu ennakkoluuloistaan. Ne lienevät todellakin pelkkiä apuvälineitä, mutta tarpeen, jotta kontemplaatio olisi mahdollista saavuttaa.

Saavuttaa? Jotenkin näyttää siltä (viittaan edellä oleviin Richard St. Viktorilaisen ajatuksiin), ettei kontemplaatio ole jossain korkealla, vaikean tien päässä. Se on koko ajan silmiemme edessä, kuin Anthony De Mellon ruusupensas, jota vain kieltäydymme näkemästä. Puhe kontemplaatiosta on paradoksaalista: on mentävä kauas voidakseen nähdä lähelle. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

William James: Uskonnollinen kokemus

 "Jos teoriamme Raamatun arvosta jumalallisena ilmoituksena sisältäisi väitteen, että ilmoitusarvo on vain sellaisilla kirjoilla, jotka ovat syntyneet automaattisesti eivätkä kirjoittajan vapaan tahdon vaikutuksesta, tai ettei siinä saisi olla mitään tieteellisiä tai historiallisia virheitä eikä erehdyksiä, eikä siinä saisi olla mitään voimakkaita henkilökohtaisia tunteen ilmauksia, Raamattu mahdollisesti kokisi inflaation meidän käsissämme. Mutta jos teoriamme myöntäisi jumalallisen ilmoituksen arvon kirjalle, joka on totuudenmukainen esitys syvällisten henkilöiden sisäisistä kokemusista heidän kamppaillessaan kohtalonsa kriiseissä riippumatta kirjassa esiintyvistä virheistä, tunteenpurkauksista tai siitä onko kirjoittaja tehnyt sen inhimillisestä, vapaasta tahdosta, silloin arviointimme Raamatusta sellaisena kuin se on, on paljon myönteisempi." (s.13-14)

Näin amerikkalaisen pragmatismin edustaja, filosofi William James (1842-1910), esitti jo vuonna 1902 meikäläistä kokolailla tyydyttävän raamattukäsityksen. Se tapahtui Edinburghin yliopiston Gifford-luennoissa, joka on merkittävä akateeminen instituutio, jonka Skotlannin Akatemia perusti vuonna 1887 ja joka jatkuu edelleen. Vuosien varrella Gifford-luentoja ovat pitäneet sellaiset teologian jättiläiset kuin Karl Barth ja Paul Tillich. 

William James ei hyväksy niitä perusteita, joilla uskontoa yleensä vastustetaan. Hän tarkoittaa ajatusta Raamatun ristiriitaisuudesta ja uskonnon selittämistä psyko(pato)logiseksi ilmiöksi. Itse asiassa Jamesille juuri poikkeavat, jopa sairaalloiset, uskonnolliset kokemukset auttavat ymmärtämään, mistä uskonnossa on kysymys. Eikä se merkitse uskonnon vähättelyä.

Toisessa luennossaan James rajaa aihettaan tarkemmin. Hänen tarkoituksensa ei ole puhua teologiaa, vaan käsitellä ihmisten "tunteita, toimintoja ja kokemuksia heidän tuntiessaan olevansa yhteydessä johonkin, minkä he kokevat jumalalliseksi."(30) James määrittelee uskonnolliset kokemukset "yleviksi". Uskonnollisella ja moraalisella elämäntunnolla on se ero, että moraalinen ihminen voi alistua universumille, mutta uskonnollinen ihminen tekee sen riemuiten!

Se puoli ihmisessä, johon uskonto sijoittuu, on tärkeä ihmisen ymmärtämiseksi, eikä sitä kannata ohittaa, väittää James kolmannessa luennossaan:

"Ihmisen rationaalisen osan merkitys on verraten pinnallinen. Siitä huolimatta juuri se saa osakseen arvonantoa, sillä se kykenee sanalliseen ilmaisuun, se voi vaatia todisteita, kumota johtopäätöksiä ja hämätä sanoilla. Mutta se kuitenkin epäonnistuu vakuutteluissaan silloin kun sen päätelmät ovat vastakkaisia ihmisen sanattomalle intuitiolle. Intuitio nimittäin tulee olemuksen syvemmältä tasolta...Rationalismin merkityksettömyys uskoon verrattuna on yhtä ilmeinen, esittipä se perusteluja uskon puolesta tai sitä vastaan."(61-62)

Uskonnollisen ajattelun ensimmäinen taso on Jamesin systeemissä "terveen mielen uskonto", joka tarkoittaaa positiivista maailmankuvaa, jossa luonto on absoluuttisen hyvä, jos siihen luottaa tarpeeksi. Tässä vaiheessa suhdetta Jumalaan ei leimaa syyllisyys eikä pelko, vaan kauniin tasapainoinen, lapsellinen luottamus. Uskonto ei ole ihmisen ongelman ratkaisua, vaan uskovat suorastaan kieltäytyvät katselemasta maailmankaikkeuden synkempiä puolia. Yhdysvaltalainen runoilija Walt Whitman on tästä hyvä esimerkki. Hänestä ei kerrota mitään kielteisten tunteiden ilmaisua. Häntä verrattiin jopa kristinuskon perustajaan, eikä vertailu ollut viimeksi mainitulle eduksi. Kristinuskoville Whitman oli tietysti pakana. Mutta minun mielestäni vain kristinuskon taustalta Whitmanin tapainen panteisti tulee ymmärretyksi.

Vaikka James sympatiseeraa tällaista "kerran syntyneiden" positiivista uskonnollisuutta, hän on kuitenkin sitä mieltä, että kukaan profeetta ei voi väittää sanomaansa päteväksi, ellei hänellä ole auttavaa sanaa (muuta kuin "pää pystyyn!") niille, joiden mielen täyttää katoavaisuuden turhuus, synnin hätä ja universumin pelko kauhullaan. Tällaiset ihmiset eivät ole tosiasioita koskevien harhojen vallassa. Mielenkiintoista on, että Jamesin mukaan "tervemieliset" olisivat tosiasiassa armottomampia kuin nämä sairaat "kahdesti syntyneet", jos polttorovioita vielä käytettäisiin .

Uskonnollisen kokemuksen perusilmiö on kääntymiskokemus. Siitä James kirjoittaa:

"On vain kaksi tietä vapautua vihasta, huolesta, epätoivosta ja muista epämieluisista tunteista. Toinen on vastakkaisen tunteen voimakas kokemus; toinen niin voimakas väsymys kamppailun tiimoilta, että on pysähdyttävä, annettava periksi, luovuttava kamppailusta ja vaivuttava välinpitämättömyyteen. Emotionaalinen aivokeskus tekee lakon ja ihminen vaipuu tilapäiseen apatiaan. On olemassa päteviä todisteita siitä, että tällainen hetkellinen uupumus on usein osa kääntymyksen kriisiä." (162)

Kuvatessaan kääntymyskokemuksia James tulee kuvanneeksi kokemuksen, joka muistuttaa hyvin paljon esteettistä kokemusta. Amerikkalaisen uskonnonfilosofin Jonathan Edwardsin kuvaus omastaan on tällainen:

"Sen jälkeen Jumalaa koskevien asioiden tajuni asteittain kasvoi ja tuli aina vain elävämmäksi ja sisäisesti viehättävämmäksi. Kaikki oli näöltään muuttunut. Melkein kaikessa oli rauhallinen, viehättävä tuntu, jumalallisen kirkkauden leima. Kaikessa näytti olevan Jumalan hyvyyttä, viisautta, puhtautta ja rakkautta - auringossa, kuussa, tähdissä, pilvissä, sinisessä taivaassa, ruohossa, kukissa, puissa, vedessä ja koko luonnossa." (188)

Toinen, vähemmän koulutettu henkilö, huusi noustessaan herätyskokouksen polvirukouksesta: "Vanha on kadonnut ja kaikki on tullut uudeksi."

"Tunsin siirtyneeni toiseen maailmaan, uuteen olemisen muotoon. Luonnolliset esineet olivat kirkastuneet. Henkinen näkökykyni oli niin selkiytynyt, että näin kauneutta kaikissa esineissä koko maailmankaikkeudessa. Metsä soitti taivaallisia säveleitä. Sieluni oli kohotettu Jumalan rakkauteen ja halusin jokaisen osallistuvan ilooni." (188-189)

Uskonnollisessa kokemuksessa on raportoitu - jo 1900-luvun alussa - jopa hallusinogeenien vaikutusta muistuttavaa valon kokemusta:

"Kun menin aamulla pellolle työhon, Jumalan kunnia näyttäytyi koko hänen näkyvässä luomakunnassaan. Muistan hyvin, että olimme kaurankorjuussa ja miten jokainen olki ja tähkä näyttivät olevan jonkinlaisen sateenkaaren loisteen ympäröimiä, tai, jos saan sanoa, näytti hehkuvan Jumalan kunniaa." (191)

James on sitä mieltä, ettei uskonnollisen kääntymyksen merkitys vähene siitä, että sen alkuperä johdetaan temperamentista. Uskonnon perimmäinen testi ei ole psykologinen ("miten se tapahtuu?") vaan eettinen ("mitä on saavutettu?"). Teologit näkevätkin Jamesin heikkoutena opillisen tason sivuuttamisen ("mitä väitetään?"). Tämän James tosin väittää lähtökohtaisesti tekevänsä. 

Jotkut ovat kristisoineet hengellisiä kääntymyskokemuksia siitä, että niiden vaikutus on usein ohimenevä. Lisäksi "uudestisyntyneiden" pintapuolinen, objektiivinen, erottaminen muista ihmisistä on kokolailla mahdotonta. Tähän James vastaa, että itse asiassa kääntymyskokemus on verrattain pysyvä vaikutukseltaan. Ja siinäkin tapauksessa, ettei se ole pysyvä, se ohimenevänäkin näyttää ihmiselle hänen hengellisen kapasiteettinsa ja avaa uusia näköaloja.

Mitä on pyhyys? James liittää universaaliseen pyhyyden ideaan seuraavia piirteitä:

1. Tunne avarammasta elämästä kuin tämä pienten itsekkäiden etujen elämä tässä maailmassa ja järkevä, mutta ei intellektuaalinen, varmuus ideaalisen voiman olemassaolosta.

2. Tunto ihanteellisen voiman lempeästä, jatkuvasta vaikutuksesta elämässämme ja halukkuus antaa itsensä sen hallittavaksi.

3. Ääretön, haltioitunut vapauden tunne sen johdosta, että itsekkyyden rajoittavat muurit ovat sulaneet pois.

4. Tunnekeskuksen siirtyminen rakastavan ja sopusointuisen kiintymyksen suuntaan, positiivisen suuntaan negatiivisesta silloin kuin on kysymys muiden kuin minän oikeuksista. (204-205)

Jamesin mielestä uskontoa sellaisenaan ei voida syyttää kaikesta siitä pahuudesta, mitä sen nimissä on tehty. Korkeintaan voidaan moittia hurskautta siitä, että se ei ole hillinnyt luonnollisia intohimojamme ja että se on joskus tekopyhyyden varjolla jopa kiihottanut niitä.

Hurskaudella on epäilemättä taipumus liittyä suvaitsemattomuuteen ja vainoon: "Hurskas mielenlaatu on yhtä kuin moraalinen mielenlaatu, ja moraalinen mielenlaatu on usein julma."(256) Kaheleita esimerkkejä uskonnollisuudesta riittää, mutta asketismi sinänsä ja vihollisrakkaus erityisesti saa Jamesilta positiivisen arvion. Pyhimykset ovat lähimmäisenrakkaudessaan profeetallisia, vaikka pyhimys-ideaali ei toimi yleisenä normina maailmassa, jossa on enemmän roistoja kuin pyhimyksiä. Silti pyhimykset ovat uuden ajattelun edelläkävijöitä. Asketismissa - kunhan se ei merkitse itsensä kiduttamista - on epäilemättä opiksi otettavaa materialistisessa maailmassa (nyt vielä enemmän kuin  vuonna 1902). 

Mitähän James itse ajatteli uskonnosta? Hänen näkemyksensä ei missään nimessä ollut kokonaan kielteinen, sen uskaltaa sanoa. Joskus uskonnollisen kokemuksen perustava merkitys ihmisenä olemiselle vilahtaa, kuten seuraavassa:

"...normaali valvetajunta, järkevä tajuisuus kuten sitä kutsumme, on vain yksi tajuisuuden erikoistyyppi. On olemassa aivan erilaisia, potentiaalisia tajuisuuden tiloja, joita vain erittäin hieno verho erottaa valvetajunnasta. Me voimme kulkea elämän läpi aavistamatta niiden olemassaoloa, mutta kun tarpeellinen ärsyke on saatu, ne tulevat esiin koko täydellisyydessään. Ne ovat määrättyjä mielentoiminnan muotoja, joilla ehkä jossakin on oma tehtävänsä. Ei mikään maailmankaikkeuden selitys, joka kokonaan sivuuttaa nämä tajunnan muut muodot, voi olla lopullinen." (283)

Mystinen kokemus on jotain, joka suodaan harvoille. Kuitenkin sen perässä kulkee ihmisten enemmistö. Juopottelun metafyysinen aspekti (minun ilmaus, ei Jamesin) käy ilmi seuraavasta:"Ihmiset eivät juokse alkoholin perässä pelkästään luonteensa kieroutuneisuuden takia. Köyhän ja koulujakäymättömän elämässä se on sinfoniaorkesterin tai kirjallisuuden korvike." (282) 

Siinä missä Jung myöhemmin puhui "dogman kauneudesta", James myös tunnustaaa teologisten systeemien esteettisen arvon, vaikka hän pitääkin teologiaa toissijaisena uskonnolliseen tunteeseen verrattuna. Protestantismin köyhyys käy ilmi seuraavasta:

"Uskonnon ulkonaisista puolista, joihin mieli luonnollisesti ensiksi kiinnittyy, ei saa koskaan unohtaa esteettistä motiivia. Lupasin, etten puhu kirkollisista järjestelmistä. Saanen kuitenkin tässä yhteydessä sanoa jotain siitä, miten nämä järjestelmät tyydyttävät esteettisiä tarpeita ja siten vaikuttavat ihmisen luonteeseen. Jotkut pyrkivät älylliseen selkeyteen, toisille on runsaus paras mielikuvituksen lepopaikka. Kun mieli on voimakkaasti tätä tyyppiä, silloin yksilöllinen uskonto tuskin vastaa tarkoitustaan. Tämän tyyppiset ihmiset tarvitsevat jotain sääntöjen mukaista ja monimutkaista, majesteettisuutta, joka syntyy, kun hierarkian osat liittyvät sopivasti yhteen ja jokaisella asteella on oma auktoriteettiarvonsa ja samoin jokaisella asteella oma mystisyytensä ja loistonsa, joka kaikki lopulta johtuu Jumalasta, järjestelmän alkulähteestä ja huipusta. Ihminen tuntee silloin seisovansa äärettömän jalokivi- ja arkkitehtuurirakennelman edessä. Siihen kuuluu liturgisten rukousten runsaus ja kaikkialta tulee vastaan juhlallinen, harras värähtely. Verrattuna tähän ylevään moninaisuuteen, jossa nousevat ja alenevat liikkeet eivät häiritse tasapainoa, jossa pieninkään yksityiskohta ei ole merkityksetön, koska niin monet arvokkaat säännökset pitävät sitä paikoillaan, kuinka lattealta evankelinen protestanttisuus näyttääkään ja kuika kolealta se ilmapiiri, missä ihmiset kerskaavat: ihmine voi kohdata Jumalan pensaikossakin! Loistava, mittava rakennus on näin murennettu maan tasalle. Kun mielikuvitus on tottunut arvokkuuteen ja juhlallisuuteen, alaston evankelinen järjestelmä tuntuu köyhäintalolta paratiisiin verrattuna."(327)

William Jamesin inspiroivan teoksen vanhentunein aspekti on se, minkä hän itse ajatteli olevan sen kestävin puoli. Hän visioi uskontotieteen tulevaisuuden, jossa filosofia auttaa uskontoa poistamaan sellaiset opit, jotka ovat luonnontieteen valossa virheellisiä. Näin uskontotieteellä olisi normatiivinen suhde teologiaan.

William James: Uskonnollinen kokemus. Suom. Elvi Saari. Karisto 1981

Tolstoi ja taide

Yksi historian merkittävimmistä romaanikirjailijoista Leo Tolstoi (1828-1910) oli myös huomattava uskonnollinen ajattelija. Hänen estetiikkaa ja taideteoriaa käsittelevä teoksensa "Mikä on taide" on vanhenevan kirjailijan pamfletti, jossa hän kritisoi laajasti taidetta eri ilmenemismuodoissaan.

”Venäjällä käytetään kansanvalistukseen sadasosa siitä, mitä tarvittaisiin jotta kaikelle kansalle voitaisiin järjestää mahdollisuus opiskeluun, kun hallitus antaa miljoonien avustuksia taiteen ylläpitoon, akatemioille, konservatorioille, teattereille.” 

Näin alkaa moraalinen taidemaailman kritiikki. Tämä julkisen rahan haaskaus on kuitenkin pientä sen rinnalla, miten tuhannet nuoret ihmiset uhraavat elämänsä oppiakseen kieputtamaan ruumistaan (tanssijat). Taidelaitokset tarvitsevat myös valtavan määrän avustavaa henkilökuntaa (lavastemiehet ym). ”Mikäpä siinä, jos taiteilijat tekisivät koko työnsä itse, mutta kaikki he tarvitsevat työtätekevien apua paitsi taideteoksiinsa myös enimmältään ylelliseen  olemassaoloonsa”, paheksuu Tolstoi.

Kauneutta koskevan pohdintansa Tolstoi aloittaa venäjän kielestä, jossa ”kaunis” viittaa ennen kaikkea siihen, mikä miellyttää silmää. Muissa kielissä voi olla toisin. ”Schöne Gedanke” tms. on epävenäläistä ilmaisua. Tolstoi käy läpi saksalaisia, englantilaisia, ranskalaisia ja italialaisia esteetikkoja Baumgartenista alkaen. Yksi mielenkiintoisimmista ohimennen luetelluista on hollantilainen Hemsterhuis (1721-1790) jonka mukaan kauneus on sitä mikä tuottaa mahdollisimman suurta nautintoa, ja mahdollisimman suurta nautintoa antaa se, mikä tarjoaa mahdollisimman suuren määrän ideoita mahdollisimman lyhyessä ajassa. Fichten mukaan taas kauneus sijaitsee kauniissa hengessä ja siksi taiteen tehtävä ei ole vain ymmärryksen kasvattaminen – se on tiedemiehen tehtävä. Taiteen tehvävä ei ole myöskään vain sydämen kasvattaminen – se on moraalisaarnaajan tehtävä – vaan koko ihmisen kasvattaminen. Hegelin mukaan kauneus on Jumalan tapa ilmaista itseään, mutta Herbartin mukaan ei ole kauneutta itsessään vain ainoastaan meidän arvostelmamme, jonka perusteet (ästhetisches Elementarurteil) tulee estetiikassa löytää. Jotkut puhuvat absoluuttisesta kauneudesta, toiset siirtävät kysymyksen subjektiivisen alueelle, kolmannet (mm.Darwin) etsivät kauneuden alkuperää fysiologisista lainalaisuuksista, ja jotkut luopuvat koko kauneuden käsitteestä.
Tolstoi näkee asian niin, että tietty eliitti määrittelee kauneuden sen perusteella, mitkä teokset on jo etukäteen määritelty kuuluvaksi kauneuden kaanoniin.

 ”kauneuden idea jota estetiikoissa esitetään ja jonka yleisö epämääräisissä rajoissa tunnustaa ei siis ole mitään muuta kuin että tunnustetaan hyväksi se mikä on miellyttänyt ja miellyttää meitä, siis tiettyyn piiriin kuuluvia ihmisiä.”

 
Todellisen taiteen todellinen merkitys on siinä, että se liittää ihmisiä toisiinsa yksissä ja samoissa tunteissa. Tämä on Tolstoin mielestä oikea tapa ymmärtää sana "taide."

”Ihmisen koko elämä on täytetty kaikenlaatuisilla taideteoksilla, kehtolaulusta, vitseistä, asunnon kaunistuksesta, vaatteista jumalanpalveluksen välineistöön ja juhlakulkueisiin. Taiteeksi sanan kapeassa merkityksessä emme siis sano kaikkea ihmisen tunteita välittävää toimintaa, vaan vain sitä minkä me jostakin syystä olemme erottaneet kaikesta muusta ja jossa näemme erityistä merkitystä.”

Nykyaikaisen taiteen synty johtuu Tolstoin mukaan uskonnon kriisistä: kun rikkaat ja valtaapitävät eivät enää kyenneet uskomaan kirkkouskontoon, joka oli paljastanut valheellisutensa, eivätkä he kyenneet ottamaan vastaan todellista kristillistä oppia, joka asetti koko heidän elämäntapansa kyseenalaiseksi, he jäivät vaille minkäänlaista uskonnollista elämänkäsitystä. Niin he palasivat tahtomattaan pakanalliseen maailmankatsomukseen, joka olettaa elämän tarkoitukseksi yksilön nautinnon. Ylempien luokkien keskuudessa toteutui se, mitä kusutaan ’tieteiden ja taiteiden renessanssiksi’ Tolstoin mielestä se ei itse asiassa ole muuta kuin kaikkien uskontojen kieltämistä, "eikä vain sitä vaan niiden tarpeettomaksi toteamista.”
Estetiikassa julistetaan totuuden, hyvyyden ja kauneuden kuulumista yhteen. Tämä ärsyttää Tolstoita, koska kauneus ei hänen mielestään ole pelkästään hyvyyden kanssa yhteensopimaton vaan jopa sille vastakkainen! Hyvyys tarkoittaa usein himojemme voittamista, kun taas kauneus on nimenomaan himojemme perusta. Puhe henkisestä tai moraalisesta kauneudesta on vain sanaleikkiä, koska se tarkoittaa pelkästään hyvyyttä.
 

Tolstoi kärjistää taiteellisen elitismin kritiikkiä:”Jos työtätekevälle kansalle annettaisiin mahdollisuus…kokea nykyajan taiteen kukinnon, se ei ymmäräisi siitä mitään, ja jos ymmärtäisi, niin suuri osa siitä mitä kansa ymmärtäisi ei suinkaan ylentäisi sen sielua, vaan turmelisi.” Uskonnollisuudelle Tolstoi suo sen kunnian, minkä hän esteettisyydeltä kiistää: uskonnollisesta tietoisuudesta juontuvien tunteiden moninaisuus on loputon ja kaikki ne ovat uusia, koska uskonnollinen tietoisuus ei ole muuta kuin osoitus ihmisen uudesta, luovasta suhtautumisesta maailmaan, kun taas nautinnonhalusta juontuvat tunteet eivät ole vain rajoittuneita, vaan ajat sitten koettuja ja ilmaistuja.

"Ja sen tähden ylimpien eurooppalaisten luokkien uskonpuute on johdattanut heidät sisällöltään kaikkein köyhimpään taiteeseen.”
 

Kymmenennessä luvussa Baudelaire ja Verlaine saavat täyslaidallisen kritiikkiä uudenaikaisen käsittämättömän runouden edustajina. Maalaustaiteesta Böcklin, teatterista Ibsen ja musiikista Wagner – ja jopa Brahms - saa kuulla kunniansa. On varmasti perää siinä Tolstoin huomiossa, että  olemme tottuneet sanomaan, että jokin taideteos on hyvä, mutta sitä on vaikea ymmärtää. Se on sama kuin sanoisi että jokin ruoka on hyvää mutta ihmiset eivät voi sitä syödä! Ymmärtämättömien taidekasvatuksen Tolstoi kuittaa sanomalla, ettei se ole selittämistä  vaan totuttamista: ”Niin kuin ihmiset voidaan totuttaa mätään ruokaan, viinaan, tupakkaan ja oopiumiin, samoin ihmiset voi totuttaa huonoon taiteeseen, kuten itse asiassa tehdäänkin.” Oikea taide on välittömästi ymmärrettävissä. Jos taide on ihmisen uskonnollisesta tietoisuudesta johtuvien tunteiden välittämistä, kuinka se voisi olla suurelle yleisölle käsittämätöntä? ”Sellaisen tunteen täytyy olla aina kaikkien ymmärrettävissä ja on sitä totisesti ollut, koska jokaisen ihmisen suhde Jumalaan on yksi ja sama”, sanoo Tolstoi hyvin kiistanaisessa väitteessään.

Tolstoi näkee nykyaikaisissa taideteoksissa (tai ”taidekkeissa”) neljä keinoa. Ne ovat

1. jäljittely eli runollisuus ts. erilaiset hahmot

2. lainaavuus

3. häkellyttävyys 

4. ylläpito, jonka voisi kääntää mielenkiinnoksi. 

Tolstoin toteaa, että nämä ovat kyllä vaikuttavia, mutta ei niillä mitään tekemistä taiteen kanssa ole.
 

Tolstoin raportti Wagnerin Siegfried-oopperan produktiosta Moskovassa (s.180-192) on rienaavuudessaan suorastaan riemastuttavaa luettavaa. Hän osaa esittää oopperataiteen yleensä ja Wagnerin oopperan juonen ja esillepanon erityisesti naurettavassa valossa.
 

Todellinen taiteen taju on vain turmeltumattomalla maaseudun ihmisellä. Tolstoin silmissä armon 1800-luvun kirjallisuudessa saa Victor Hugon, Dostojevskin ja Dickensin teokset. Ne pääsevät samaan sarjaan Raamatun kertomusten kanssa. Musiikista hän kelpuuttaa ainakin jotkut Bachin teokset. Tolstoin ideologinen taidekritiikki tuomitsee selvästi kaiken kirkollisen ja isänmaallisen taiteen, siis taiteen, joka ei yhdistä vaan erottelee ihmisiä. Hänellehän Kristuksen oppi on oppia Jumalan lapseudesta ja ihmisten veljeydestä, vapautettuna kolminaisuuden ja Kristuksen jumaluuden dogmeista. Ammattitaiteilja on tarpeeton loinen.

 ”Tulevaisuuden taiteilija elää tavallista ihmiselämää ja ansaitsee toimeentulonsa jollakin työllä. Lävitseen kulkuvan korkeamman henkisen voiman hedelmät hän pyrkii puolestaan jakamaan mahdollisimman suurelle ihmismäärälle.”

Jos sepittää sadun joka liikuttaa tai vitsin joka naurattaa, se on verrattomasti parempaa kuin romaani tai sinfonia joka viihdyttää hetken muutamaa rikasta. Ei taide todellakaan vähäinen asia ole: ” Taiteen tehtävä on valtava: taiteen, oikean taiteen on uskonnon johtaman tieteen avulla saatava aikaan se että ihmisten rauhanomainen rinnakkaiselo jota tällä haavaa pidetään yllä ulkoisin keinoin – oikeusistuimin, poliisein, hyväntekeväisyyslaitoksin, työoloja valvomalla jne. – toteutuisi ihmisten vapaaehtoisin ja ilomielisin voimin. Taiteen on poistettava väkivalta. Ja vain taide pystyy siihen.”

 (Leo  Tolstoi: Mitä on taide? suom. Martti Anhava. Kustannusosakeyhtiö Taide. Vammala 2000.

Erwin Metzke: Jumala ja materia

 Vuonna 1968 julkaistiin klassiseksi muodostuneessa Avain- kirjasarjassa saksalaisen filosofian professorin postuumisti ilmestynyt pieni (59 tekstisivua) kirja. Luulen, että tuo kirja ja sen julkaiseminen suomeksi on perustava lähtökohta sille, mitä kutsutaan uudeksi suomalaiseksi Luther-tutkimukseksi. Sen verran usein siihen ja sen perusajatuksiin on myöhemmin viitattu.

Kuten Kari Kopperi ja Risto Saarinen kirjassaan "Läsnäoleva Kristus" (STKSJ 301) toteavat, Metzken kirjan esipuhe on Tuomo Mannermaan ensimmäinen teksti, jossa hän osoittaa kiinnostusta Lutherin teologiaa kohtaan.

"Jumala ja materia" käsittelee tapaa, jolla Luther lähestyy aineellisen todellisuuden merkitystä ehtoollista käsittelevissä kirjoituksissaan. Tärkein lähde on "Vom Abendmahl Christi" vuodelta 1528. On tunnettua, miten jyrkästi Luther torjui kaikki ehtoollista hengellistävät tulkinnat, joissa leipä ja viini vain "kuvaavat" Kristuksen ruumista ja verta tai ovat niiden pelkkä "merkki". Ehtoollinen on Lutherillekin merkki (zeichen),  mutta tämä merkki ei vain viittaa Kristukseen, vaan antaa hänet meille. Luther painotti ehtoollisen asetussanojen sanaa ON ("Tämä ON minun ruumiini...") siinä määrin, että hänen vastustajansa irvailivat hänen palvovan "leivottua Jumalaa". 

Metzke näkee Lutherin ehtoollisteologiassa maailmankatsomuksellisen merkityksen (kuten kirjan alaotsikko vihjaa). Kyse on siitä, miten Jumala ja materia kuuluvat yhteen. Vaikka Luther piti kiinni kirkon opetuksesta Lutherin todellisesta läsnäolosta ehtoollisessa, hän ei tarvinnut skolastista transsubstantiaatio-oppia. Aineen ei tarvitse menettää olemustaan tullakseen Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Jumala itse on vastustanut niitä, jotka pyrkivät puhtaaseen henkisyyteen ja kuvittelevat kohtaavansa Jumalan siellä.

"Tullessaan Kristuksessa alas maan päälle, alentaessaan itsensä ja tullessaan ruumiilliseksi, todelliseksi ihmiseksi, Jumala tahtoi kohdata ihmisen täällä maallisessa ja näkyvässä." (s.26)

Tavallisimpien ehtoolliseen liittyvien ajatuskulkujen mukaan Kristuksen pitää laskeutua taivaasta alas ollakseen ehtoollisaineissa läsnä. Lutherin mielestä tämä on tarpeeton ajatus. Hänen vastauksensa tunnettiin sittemmin poleemisesti nimellä Kristuksen ruumiin ubikviteetti. Mystiikan kieltä käyttäen Luther opettaa, että "Jumalallinen olemus" on kokonaan kaikissa luoduissa ja jokaisessa yksityisessä olennossa, vieläpä syvemmin kuin tuo olento on itsessään. Juuri sen tähden,

"Kristuksen ei tarvitse ensin tulla jostain ylhäältä tai ulkopuolelta leipään ja viiniin. Vieläpä, vaikka hän ei olisi sanonut sanoja 'tämä on minun ruumiini', olisi hän 'ruumiinsa ja verensä' välityksellä leivässä ja viinissä kuten kaikissa muissakin paikoissa  eikä käyttäisi tässä apuna mitään leivän transsubstantiaatiota tai muuttumista hänen omaksi ruumiikseen." (s.57)

Karl Barthin (1886-1968) vaikutuksesta suomalaiseenkin saarnatoimeen on pesiytynyt ilmaisu, jonka mukaan Jumala "murtautuu" tähän maailmaan Kristuksessa ja evankeliumin sanassa. Se on tavallaan ymmärrettävää. Maailma saattaa näyttäytyä jumalattomalta paikalta. Jos Jumala on olemassa, hän ei ole maailmalleen vieras. Metzke sanoo eksplisiittisesti:

"Jumala ei ilmoita ilmoitusmahtiansa murtautumalla ulkopuolelta maailmaan. Hän on vaikuttavana läsnä jokaisessa tilanteessa." (s.58)

Lutherin ajattelu opettaa ihmiselle nöyryyttä, ajattelee Metzke, vaikka hänen argumentaationsa jää jollakin tavalla kesken. Jumala ottaa ruumiillisen todellisuuden vakavammin kuin teologit. Vuonna 1983 Tuomo Mannermaa saattoi kirjoittaa kirjassaan "Kaksi rakkautta":

"Kukaan teologi ennen Lutheria ei ole liittänyt Jumalaa ja materiaa niin läheisesti yhteen kuin Luther." Vaikka Mannermaa ei tässä yhteydessä viittaa Metzkeen, tämän pieni kirja häilyy tämän ajatuksen taustalla.

Rilke

 Runoilija Rainer Maria Rilke (1875-1926) on hahmo, joka on suorastaan vainonnut minua. Kirjallisuushistorioitsija Francis Bull kirjoittaa hänen "esteettisestä idealismistaan" ja "metafyysis-uskonnollisesta tunteestaan."  Millaista oli Rilken uskonnollisuus? Ei varmastikaan kaavojen mukaista kristillisyyttä. Mutta silti hänen runoissaan hengelliset ja suorastaan raamatulliset teemat toistuvat. Asiasta kysyttäessä Rike sanoo kirjeissään:

"En lainkaan käsitä sellaista hurskautta, joka ei keksi tai oivalla uutta, vaan toistaa jo sanottua ja toivoo ja ylistää kaiken jo tiedetyn sisällä. Ajattelen päinvastoin, että suhde Jumalaan edellyttää aina luomista, uuteen suuntautumista, sellaista vähintään yksityistä, joka ei voikaan vakuuttaa toisia. Se voidaan saavuttaa vain siinä määrin, kun ei kerralla käsitetä ja kuiviin selitetä, mitä Jumala-nimellä tarkoitetaan."

Siitä, miten vastaansanomattomasti Rilken runous pyrkii jumalallista kohti, otan esimerkiksi seuraavan katkelman Anna-Maija Raittilan suomennoksena:

"Ja vaikka kukin irti itsestään / pyrkii kuin vihatusta vankilasta / - sittenkin aistin tästä maailmasta / ihmeen: kaikki elämä eletään. / kuka sen elää? Esineetkö, joiden / näen seisovan soimatonta laulua soiden / illassa niin kuin harpun kielissä? / Vai tuulet, jotka viuhuvat vesiltä? / Vai oksat, täynnä merkkejä toisiltaan, / vai kukat, jotka kutovat tuoksujaan, / vai pitkien kujien vanhat lehmukset? / vai lämpimät, hiljaa liikkuvat eläimet? / vai linnut, outoina pyrähtelemässä? / Kuka? - sinäkö, Jumala, elät tässä?"

Tämä Rilken runo sopii mielestäni tulkitsemaan sitä, mistä katolinen teologi Karl Rahner käyttää nimeä Vorgriff auf esse. Se on eräänlainen uskonnollinen a priori. Se tarkoittaa, että ihminen on väistämättä Jumalasta tietoinen pelkän tietämisensä aktin perusteella. Ajatus on sukua jo Tuomas Akvinolaisen esittämälle illuminatiolle. Jumala on se valo, jonka valossa tieto on ylipäätään mahdollista. Jumalan olemassaolon kieltäminen on siten väistämättä ristiriitaista, koska jo tuo kieltämisen mahdollisuus edellyttää Jumalaa tietämisen ja todellisuuden horisonttina.  

Rilken uskonnollisuus on mielestäni joillekin kääntäjille ongelmallista. Rilke ei arastele runoissaan sanoja "Gott" tai "Herr", mutta esimerkiksi suomentaja Liisa Enwald häivyttää nämä sanat käännöksissään. Esimerkiksi Rilken säkeet

"Gesang ist Dasein / Für den Gott ein Leichtes...Ein Heuch um Nichts / Ein Wehn um Gott. Ein Wind." kääntyy suomeksi:

"On laulu / olemusta puhdasta...On tuuli vain. Ei muu."

Kymmenennessä "Duinon Elegiassa" Rilke miettii murheisia öitä (gehärmte Nächte), jotka tarkoittanevat niitä tuskantäyteisiä aikoja, joita meistä monille tässä elämässä suodaan. Me olemme Rilken mukaan "tuskien tuhlareita" (Vergeuder der Schmerzen), jotka "katsomme niistä pois, murheelliseen kestoon, loppua uumoillen." Runossa enteillään (eskatologista?) kauheaa oivallusta, jolloin tajutaan viimein seuraavaa:

" Oi miten silloin teitä, te murheiset yöt, rakastaisin. Oi että en polvistuvammin ottanut vastaan teitä, te sisaret, valtoimemmin valtoimiin hiuksiinne heittäytynyt. Me, tuskien tuhlarit, miten katsomme niistä pois, murheelliseen kestoon, loppua uumoillen. Mutta nehän ovat lehtemme talvehtivat, ikivihreytemme rumma, salaisen vuotemme ajoista yksi - eikä vain aika vaan paikka, asutus, leiri, maaperä, koti." (suom. Aila Meriluoto)

Entä sitten ne, joiden tuskat ovat niin suuria, ettei niistä verso mitään eikä jää minkäänlaista vehreyttä? Huomattakoon, että runo alkaa: "Oi että kerran, kauhean oivalluksen suulla, ylistykseen ja riemuun ratkeaisin enkelten yhtyessä." Ymmärrän asian niin, että kyseessä on rukous eskatologisesta täyttymyksestä, ei siis puhuta kärsimyksestä jalon asian vuoksi. Tämä on rukous, että joskus voisin ymmärtää, tai vaikka en voisi ymmärtää, voisin puhjeta ylistykseen enkelien kanssa. Toisaalla Rilke kysyy: "Entä jos kaikki kauhea onkin syvimmältään vain avutonta ja odottaa meiltä apua?"

Runossa "Blaue Hortensie" Rilke kuvaa ihmiselämän lyhyyttä ja merkityksettömyyttä näillä sanoilla: 

"Verwaschnes wie an einer Kinderschürze / Nichtmehrgetragnes, dem nichts mehr geschieht:/ wie fühlt man eines kleinen Lebens Kürze."

Puhki pesty lapsen esiliina, jolle ei enää tapahdu mitään, joka on poistettu käytöstä. Minulle, jonka lapset toisensa jälkeen muuttavat pois kotoa, kuva on erityisen viiltävä. Lapsen vaate, jonka näkeminen palauttaa mieleen muiston ilon ja touhun ajasta. Kuva vertautuu runossa hortensian lehtien ja kukan himmeään väriin. Sinisen heijastus lehdissä on itkuinen ja epätarkka (verweint und ungenau). Kuitenkin runon lopussa puhkeaa esiin toinen kuva yllättävästä ja epätodennäkoisestä ilosta:

"Doch plötzlich scheint das Blau sich zu verneuen / in einer von den Dolden, und man sieht / ein rührend Blaues sich vor Grünem freuen."

Yksi kukkanen näyttää säihkyvän yhtäkkiä väriä. Onko kyseessä vain Schein, kauneus, joka on katsojan silmissä, harhakuva, kun silmä on kyllästynyt näkemään kulahtaneita, harmaita värisävyjä? Sitä emme tiedä. Kauneus on totta joka tapauksessa, vaikka se olisikin vain mahdollisuus kuvitella, kuinka kukka iloitsee sinisyydestään vihreyden sylissä, vaikka objektiivisesti katsottune sekä sinisyys että vihreys olisi vähän niin ja näin. 

Suomentaja Eve Kuisminin mukaan eläimet olivat Rilkelle runoissa tärkeitä. Esimerkiksi runossa "Pantteri" kertoja antaa pantterille subjektiiviset tunteet. Kyse ei kuitenkaan ole eläimen inhimillistämisestä: eläin ja ihminen, luonto ja havainnon kohde pikemminkin sulautuvat toisiinsa. Runon kertoja ja pantteri asuttavat yhdessä, tasaveroisina, maailman sisäavaruutta ja ovatyhtä elimellisiä osia merkityksen syntyprosessissa. Kahdeksannessa "Duinon Elegiassa" Rilke asettaa vastakkain eläimen ja ihmisen katseen - ensin mainitun eduksi:

"Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene. Nur unsre Augen sind wie umgekehrt und ganz um sie gestellt als Fallen, rings um ihren freien Ausgang. Was draußen ist, wir wissen aus den Tiers Antlitz allein; denn schon das frühe Kind wenden wir um und zwingens, daß er rückwärts Gestaltung sehe, nicht das Offne, das im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod."

Eläimen katse on avoin, mutta ihmisten silmien ympärillä on ikään kuin ansat, jotka kääntävät katseen nurinpäin. Näin me pakotamme jo pienen lapsen katsomaan taaksepäin, ei avonaiseen. Eläimen katse on vapaa kuolemasta, avoin ja läsnäoleva.

Olemassaolo tuntuu jatkuvasti haastavan katsomistapamme. Me analysoimme, mutta emme koskaan kykene katsomaan suppean näköalamme tuolle puolen.

"Und wir Zuschauer, immer, überall, dem allen zugewandr und nie hinaus! Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt. Wir ordnens wieder und zerfallen selbst."

Luulen, että on kolme asiaa, jotka töin tuskin kääntyvät kieleltä toiselle: huumori, rukous ja runous. Rilken suomentajat Eve Kuismin, Aila Meriluoto ja Liisa Enwald ovatkin tehneet viisaasti, kun ovat liittäneet käännöksiinsä saksankielisen alkutekstin. 

"Kirjeissä nuorelle runoilijalle" Rilke paljastaa, että Raamattu on yksi niistä harvoista kirjoista, jotka hänellä on aina mukanaan. Nuori runoilija on nähtävästi kirjeessään kertonut menettäneensä uskonsa lapsuutensa Jumalaan. Rilke pyytää häntä miettimään "oletteko Te todella kadottanut Jumalan? Eikö ole pikemminkin niin, ettette ole Häntä vielä omistanutkaan?"

Kuvitteletteko, että lapsi voi pidellä käsissään jotain, missä on aikamiehellekin yllin kyllin ja minkä alla vanhukset painuvat kumaraan, kysyy Rilke. Luuletteko, että hänet todella omistanut voi noin vain hukata hänet kuin pienen kiven, vai sitäkö tarkoitatte, että Te, jonka hän joskus tunsi, olisitte nyt häneltä hukassa?

Jumalan hukkaaminen on siis älytön ajatus - myös siinä tapauksessa että Jumalaa ei koskaan olisi ollut olemassakaan. Tämän jälkeen Rilke esittää oman ajatuksensa Jumalasta sen puun loputtomana hedelmänä, jonka lehviä me olemme. Jumala on siis vasta tulossa.

"Ettekö näe, että kaikki mitä tapahtuu on yhä uutta ja uutta alkamista - eikö se siis voisi olla Hänen alkuaan, itsessään ihanaa kuten kaikki alku? Jos hän on täydellisin, eikö kaikkein vähäisimmän tule silloin olla ennen häntä, jotta hän voi valikoitua esiin tuosta runsaudesta? Ja eikö hänen pidä olla viimeisin, jotta hän voisi kietoa itseensä kaikki, ja mitä mieltä meillä olisi kohdistaa kaipauksemme johonkin, joka jo oli?"

"Wo ist zu diesem Innen ein Außen", missä on ulkopuoli tähän sisimpään, kysyy Rilke. Tämä on minusta puhutteleva kysymys. Tulkitsen sen teologisen estetiikan mukaisesti: ei ole olemassa mitään "pinnallista". Kaikki oleva kertoo - ei vain syvimmiltään, vaan myös pinnaltaan - jotain Jumalasta.

Augustinus ja musiikki

 Augustinus eli Thagastessa vuosina 388-340 maallikkojen muodostamassa hengellisessä yhteisössä palattuaan kotiseudulle Afrikkaan Italian-vuosien jälkeen. Asteittainen siirtyminen vapaiden taiteiden opettamisesta teologiaan on havaittavissa hänen kuudessa kirjassaan "Musiikista" (De Musica). Viisi kuudesta kirjasta käsitteli teknistä keskustelua mitasta ja rytmistä. Hän aikoi käsitellä myöhemmin melodiaa, mutta ei koskaan ehtinyt siihen asti, vaan siitä sai sittemmin kirjoittaa Boethius 120 vuotta myöhemmin. Huomattakoon, että käytännön musisointi, siis laulaminen tai soittaminen, ei ollut oppineelle herrasmiehelle sopivaa toimintaa. Se jätettiin kansanihmisille ja sellaisille tytöille, joita palkattiin viihdyttämään herrasmiehiä aterioilla.

Kuudes kirja Musiikista on luonteeltaan toisenlainen, ja se levisi myös itsenäisenä teoksena. Siinä Augustinus toisti Platonin uskon siihen, että matemaattiset periaatteet ovat koko universumin takana. Ne myös muodostavat tärkeimmän vihjeen siitä, että jumalallinen kaitselmus ohjaa maailmaa. Erityisesti Timaios-dialogissa Platon oli opettanut, että sielun rakenne noudattaa musiikin intervallien suhteita: Oktaavi on 2/1, kvintti 3/2, kvartti 4/3 ja kokosävel 9/8. Samat suhteet ohjaavat myös planeettojen välisiä etäisyyksiä.

Augustinus paljastaa Tunnustuksissaan olevansa altis musiikin aiheuttamille liikutuksille. Milanossa, jossa hän tuli ensin katedraaliin ihailemaan Ambrosiuksen puhujanlahjoja, hän huomasi ettei häntä koskettanut vain esityksen sisältö, vaan myös psalmilaulu lumosi hänet. Hän tiesi, että sopiva musiikki sai sanojen merkityksen painumaan sydämeen. Nuorena hän piti musiikkia välttämättömänä lohdutuksen lähteenä. Kypsällä iällä sille oli vähemmän aikaa, mutta hän pysyi sen Platonin ajatuksen kannalla, että musiikin ja sielun välillä on "kätketty sukulaisuus" (occulta familiaritas). Mikään muu taiteen laji ei ole niin riippumaton ihmisen aisteista (kuuloa lukuunottamatta) ja niin matematiikan periaatteiden kontrolloima. Mikä mielen kyky on hämmästyttävämpi, kuin sen kyky palauttaa mieleen musiikki - jopa ilman, että kuulee mitään ääntä! Tämä oli Augustinuksen mielestä osoitus siitä, että sielu on transsendentti suhteessa ruumiiseen. 

Perehtyminen Plotinoksen analyysiin kauneuden luonteesta teki suuren vaikutuksen Augustinukseen. Hän vakuuttui maailmankaikkeuden matemaattisesta järjestyksestä. Cassiciacumin dialogeissa tämä teema oli paljon esillä. Mutta vasta Tunnustuksissa hän kertoo tarkemmin soivan ja kuuluvan musiikin vaikutuksesta omaan sieluunsa:

"Korvien houkutukset olivat kietoneet ja alistaneet minut ikeeseensä lujemmin, mutta Sinä päästit ja vapautit minut niistä. Tunnustan, että saatan nytkin sävelistä, joita Sinun sanasi elävöittävät, kun niitä miellyttävällä ja taiteellisella äänellä lauletaan, hetkeksi löytää nautintoa, mutta en kuitenkaan joudu niiden lumoihin, vaan voin niistä irtautua, kun tahdon. Kun ne kuitenkin niiden sanojen mukana, joista ne elävät, etsivät pääsyä sieluuni, ne sieltä vaativat arvonsa mukaista sijaa, ja mahdollista on, että en osaa myöntää niille juuri sopivaa sijaa. Sillä luulen joskus myöntäväni niille liiankin suurta kunniaa. Tunnen kylläkin, kun nämä pyhät sanat, kun niitä lauletaan, virittävät sieluni hurskaampaan ja palavampaan hartauteen, kuin jos niitä ei laulettaisi; Kaikilla sielunliikkeillämme on erikoisluonteensa mukaisesti oma sävynsä, joka ilmenee sanoista ja sävelistä. Näiden salattu yhteys (occulta familiaritas) on minulle tuntematon." (Tunnustukset 10.33. suom Otto Lakka)

(Lähde: Henry Chadwick: Augustine. s.44-46)