Teologisen estetiikan perusmalleja

Kristinuskon peruuttamaton ruumiillisuus

Tässä luvussa etsitään vastausta kysymykseen: mikä on aineellisen ja aistittavan todellisuuden suhde hengelliseen elämään. Tähän suureen kysymykseen liittyvät seuraavat alakysymykset: Millä tavalla kauneuden kokeminen liittyy Jumalan tuntemiseen? Mikä on aistillisen mielihyvän hengellinen merkitys? 

Kristinusko on peruuttamattomasti ruumiillinen uskonto. Uskontomme ytimessä ei ole filosofinen mietiskely vaan ateria: pala leipää ja tilkka viiniä, jonka jaamme toisten kanssa. Ehtoollisen sakramentti perustuu "lihaksi tulleeseen" Jumalan Poikaan, joka syntyi ihmiseksi tiettynä historian hetkenä. Ikään kuin tässä ei olisi tarpeeksi, me tunnustamme vielä uskovamme "ruumiin ylösnousemukseen". Kuitenkin suhde ruumiillisuuteen on ollut kristinuskon historiassa ongelmallinen. C. S. Lewis sanoo kirjassaan ”Neljä rakkautta” (s.145-6) näin: ”Ihminen on ollut ruumiistaan kolmenlaista mieltä. Askeettiset pakanat nimittivät sitä sielun vankilaksi tai ’haudaksi’ ja Fisherin tapaisille kristityille se oli ’sontasäkki’, matojen ruokaa, saastainen ja häpeällinen, josta lähtee vain viettelyksiä pahoille ja nöyryytystä hyville. Uuspakanoille (he osaavat harvoin kreikkaa), nudisteille ja pimeitä jumalia poteville ruumis on jotakin loistokasta ja ihanaa. Kolmantena on kanta, jonka pyhä Franciscus ilmaisi nimittämällä ruumistaan ’veli aasiksi.’ Näitä kaikkia kolmea voidaan – kenties – puolustaa. Rahalla ostaisin kuitenkin vain pyhän Franciscuksen näkemyksen. Aasi osuu hienosti naulan kantaan, aasiahan kukaan täysijärkinen ei voi enempää palvoa kuin vihatakaan. Se on hyödyllinen, roteva, laiska, itsepäinen, kärsivällinen, rakastettava ja raivostuttava eläin, ansaitsee vuorotellen keppiä ja porkkanaa, on sekä liikuttavalla että hassulla tavalla kaunis. Niin on ruumiskin. Sen kanssa ei voi elää, jollei tajua, että yksi sen funktioista elämässämme on pellen osan näytteleminen. Tämän on tiennyt maailmassa jokainen mies, nainen ja lapsi siihen asti, kun jokin teoria on tehnyt heistä liikaviisaita. Se että meillä on ruumis, on vanhin vitsi mitä on olemassa.”

Kaikki esteettinen mielihyvä on erottamattomasti yhteydessä ihmisruumiiseen ja sen aisteihin. Mikä on esteettisen nautinnon merkitys ihmisen spiritualiteetille? Voin hahmotella neljä vastausvaihtoehtoa, joista ensimmäinen samaistaa aistillisen nautinnon hengelliseen kokemukseen (korybanttinen), toinen etsii hengellistä elämää kääntymällä pois kaikesta näkyvästä ja aistein havaittavasta (askeettinen), kolmas tarkkailee luotua maailmaa ja aistillista kokemusta vertauksena syvemmästä, hengellisestä todellisuudesta (platoninen) ja neljäs ottaa vastaan kauneuden Jumalan lahjana ja läsnäolona luoduissaan (inkarnatorinen). Tavassa jolla tässä jo esittelin nämä vaihtoehdot, lienee nähtävissä, että oma sympatiani on viimeksi mainitun tavan puolella. Siitä huolimatta näillä kaikilla vaihtoehdoilla on oma sanottavansa asiaan.

Korybanttinen tie: nautinto on Jumala

Korybantit olivat antiikin Kreikassa viininjumala Bacchuksen palvojia, joiden palvontamenot koostuivat villistä tanssista korviahuumaavan huilujen ja rumpujen soiton säestyksellä.  Sen tarkoituksena oli saavuttaa ekstaattinen hurmio, jossa tanssijat tanssivat itsensä uuvuksiin. Tämä rituaali koettiin puhdistavana ja parantavana. Korybanttista ekstaasia voi kuvitella näkevänsä tänä päivänä rock-konsertissa tai diskossa, jossa tanssilla ei ole sosiaalista tai parinmuodostukseen liittyvää kontekstia, vaan tarkoituksena on kovan, rytmikkään musiikin ja voimakkaiden valojen avustuksella saavuttaa ekstaattinen tila. 

Ensi näkemältä saattaa vaikuttaa, ettei korybanttisella heittäytymisellä aistinautinnon vietäväksi ole mitään tekemistä hengellisyyden kanssa. Uskontotieteellisestä näkökulmasta kyseessä on kuitenkin yksi uskonnollisen käyttäytymisen arkaaisimmista muodoista: ulospääsyn hakemista arjen diktatuurista. 

Kristinuskon kannalta heittäytyminen aistillisten kokemusten valtaan on helposti torjuttavissa. Ekstaattisten kokemusten metsästystä on kuitenkin aina kristikunnassa esiintynyt. Jo Paavali joutui torumaan korinttilaisia, joiden mielestä poikkeuslaatuiset kokemukset olivat merkki korkeammasta tai aidosta hengellisyydestä. Mystiikassa ja herätyskristillisyydessä vaanii aina vaara, että tietyistä tuntemuksista tehdään armon merkki. Terveessä mystiikassa ja herätysjulistuksessa on myös aina osattu tehdä ero armon ja sen tunnettavien vaikutusten välillä.  

Askeettinen tie: Näkyvä vie poispäin Jumalasta

Kieltäytyminen aistillisesta nautinnosta on valtavirtaa niin idän kuin lännen kirkkojen luostarielämässä. Myös protestanttinen puritanismi tulkitsee esimerkiksi musiikin herättämät mielihyvät helposti synnillisiksi. Tietyt musiikin lajit ja jopa tietyt musiikki-instrumentit tuomittiin jo varhaisen kristikunnan aikana sopimattomaksi kristityille. Tanssia ja teatteria on niin ikään paheksuttu toistuvasti. Rakkaus luotuihin ja rakkaus Jumalaan ovat kilpailusuhteessa keskenään. Taiteellisista harrastuksista voi tulla portti kadotukseen, ellei taidetta tehdä yksin Jumalan kunniaksi ja hartauden harjoittamiseksi (kuten virret ja ikonit). 

Kielteisyydestään huolimatta askeettisuudella on myös taidetta puhdistava ja kirkastava merkitys. Luopumisen tie voi johtaa pienten asioiden kauneuden tajuamiseen. Meidän aikanamme, kun kuvien ja äänien tulva vyöryy ylitsemme, ärsykkeiden vähentäminen voi syventää esteettistä tajuntaamme.

Platoninen tie: Näkyvä on näkymättömän kuvastin.

Platoniseksi kutsumani vaihtoehto on epäilemättä kristillisessä teologiassa historiallisesti suosituin. Sellaiset ajattelijat kuten Augustinus ja Tuomas Akvinolainen sijoittuvat tähän kategoriaan kohtalaisen vaivattomasti. Ehkä Augustinuksen suhtautumisessa kauneuteen on jotain paljastavaa. Kristityn äidin poika Aurelius Augustinus oli lapsuutensa kristillisten vaikutteiden jälkeen nuoruudessaan vuosikausia manikealaisuuden kannattaja. Manikealaisuus oli uskonnollis-filosofinen suuntaus, joka suhtautui ruumiillisuuteen ja aistillisuuteen erityisen kielteisesti. Kun Augustinuksesta sitten tuli kristitty, hän joutui pohtimaan suhteensa ruumiillisuuteen uudestaan. Oikeaoppisena kristittynä hän ei voinut ajatella, että materiaalinen maailma on paha. Koska hän uskoi lihaksi tulleeseen Jumalan Poikaan, hän ei myöskään voinut ajatella, että ruumiillisuus on pahasta. Suhteessa seksuaalisuuteen ja aistillisiin nautintoihin hän ei vapautunut manikealaisuuden vaikutuksesta. Käännyttyään kristinuskoon retoriikan opettajan koulutuksen saanut Augustinus suunnitteli teossarjaa vapaista taiteista (artes liberales). Näiden kirjojen ohjelmana oli ohjata lukijoita aineellisen todellisuuden kautta aineettomaan totuuteen eli Jumalan tuntemiseen. Vain musiikkia käsittelevä tutkielma toteutui. [katso luku "Augustinus ja musiikki" tässä blogissa]

 Inkarnatorinen tie: Itse näkyvässä Jumala on läsnä.

Inkarnaation merkitys estetiikan teologian kannalta ymmärrettiin syvästi jo 700-luvun ikonoklastisessa riidassa. Vanhan testamentin kuvakielto oli mahdollista kumota vain sen tähden, että Jumala on itse tullut aistein kohdattavaksi ottaessaan ihmisen hahmon Kristuksessa. Inkarnaation mysteeristä on johdettavissa laajempi suhtautuminen koko ruumiilliseen ja näkyvään todellisuuteen. Jumala ei ole ”etwas ganz anderes” joka kätkeytyy näkevään vertauskuvana ja vihjeenä, salakieltä, joka avautuu vain erityisessä hengellisessä katselussa sille, joka ymmärtää, että näkyvä todellisuus viittaa pois itsestään. 

1900-luvun kenties merkittävin estetiikan teologi Hans Urs von Balthasar palauttaa mieleen sen, miten ihminen jo elämänsä ensi hetkissä kohtaa olevaisuuden hyvyyden, totuuden ja kauneuden. Vauva on olemassa vain suhteessa toiseen. Äitinsä hymyssä hän kohtaa rajattoman olevaisuuden. Tuo kohtaaminen välittää hänelle neljä asiaa: 1. hän on yhtä äitinsä kanssa rakkaudessa, vaikka hän on eri olento kuin äitinsä. Näin ollen kaikki oleva on yhtä. 2. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta. 3. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta 4. Rakkaus herättää iloa, joten kaikki oleva on kaunista.

Tämä ajatus palauttaa mieleen keskiaikaisen teorian transsendentaaleista,  todellisuuden perimmäisistä ominaisuuksista, oikeastaan Jumalan olemuksellisista ominaisuuksista,  jotka olivat ”oleva, yksi, tosi ja hyvä”. Keskiajalla käytiin jonkin verran keskustelua siitä, kuuluuko "kaunis" samaan joukkoon. Yksi tapa vastata kysymykseen on ajatella, että tapa, jolla tosi on hyvää, on että se on kaunis. Kauneus herättää mielihyvää, jota ilman emme havaitsisi tosi hyvyyttä ja haluaisi seurata sitä. Lopulta on kysymys siitä, mitä Jumala sanoi luomisen aamuna katsellessaan tekojaan: "Katso, se oli sangen hyvää."