William James: Uskonnollinen kokemus

 "Jos teoriamme Raamatun arvosta jumalallisena ilmoituksena sisältäisi väitteen, että ilmoitusarvo on vain sellaisilla kirjoilla, jotka ovat syntyneet automaattisesti eivätkä kirjoittajan vapaan tahdon vaikutuksesta, tai ettei siinä saisi olla mitään tieteellisiä tai historiallisia virheitä eikä erehdyksiä, eikä siinä saisi olla mitään voimakkaita henkilökohtaisia tunteen ilmauksia, Raamattu mahdollisesti kokisi inflaation meidän käsissämme. Mutta jos teoriamme myöntäisi jumalallisen ilmoituksen arvon kirjalle, joka on totuudenmukainen esitys syvällisten henkilöiden sisäisistä kokemusista heidän kamppaillessaan kohtalonsa kriiseissä riippumatta kirjassa esiintyvistä virheistä, tunteenpurkauksista tai siitä onko kirjoittaja tehnyt sen inhimillisestä, vapaasta tahdosta, silloin arviointimme Raamatusta sellaisena kuin se on, on paljon myönteisempi." (s.13-14)

Näin amerikkalaisen pragmatismin edustaja, filosofi William James (1842-1910), esitti jo vuonna 1902 meikäläistä kokolailla tyydyttävän raamattukäsityksen. Se tapahtui Edinburghin yliopiston Gifford-luennoissa, joka on merkittävä akateeminen instituutio, jonka Skotlannin Akatemia perusti vuonna 1887 ja joka jatkuu edelleen. Vuosien varrella Gifford-luentoja ovat pitäneet sellaiset teologian jättiläiset kuin Karl Barth ja Paul Tillich. 

William James ei hyväksy niitä perusteita, joilla uskontoa yleensä vastustetaan. Hän tarkoittaa ajatusta Raamatun ristiriitaisuudesta ja uskonnon selittämistä psyko(pato)logiseksi ilmiöksi. Itse asiassa Jamesille juuri poikkeavat, jopa sairaalloiset, uskonnolliset kokemukset auttavat ymmärtämään, mistä uskonnossa on kysymys. Eikä se merkitse uskonnon vähättelyä.

Toisessa luennossaan James rajaa aihettaan tarkemmin. Hänen tarkoituksensa ei ole puhua teologiaa, vaan käsitellä ihmisten "tunteita, toimintoja ja kokemuksia heidän tuntiessaan olevansa yhteydessä johonkin, minkä he kokevat jumalalliseksi."(30) James määrittelee uskonnolliset kokemukset "yleviksi". Uskonnollisella ja moraalisella elämäntunnolla on se ero, että moraalinen ihminen voi alistua universumille, mutta uskonnollinen ihminen tekee sen riemuiten!

Se puoli ihmisessä, johon uskonto sijoittuu, on tärkeä ihmisen ymmärtämiseksi, eikä sitä kannata ohittaa, väittää James kolmannessa luennossaan:

"Ihmisen rationaalisen osan merkitys on verraten pinnallinen. Siitä huolimatta juuri se saa osakseen arvonantoa, sillä se kykenee sanalliseen ilmaisuun, se voi vaatia todisteita, kumota johtopäätöksiä ja hämätä sanoilla. Mutta se kuitenkin epäonnistuu vakuutteluissaan silloin kun sen päätelmät ovat vastakkaisia ihmisen sanattomalle intuitiolle. Intuitio nimittäin tulee olemuksen syvemmältä tasolta...Rationalismin merkityksettömyys uskoon verrattuna on yhtä ilmeinen, esittipä se perusteluja uskon puolesta tai sitä vastaan."(61-62)

Uskonnollisen ajattelun ensimmäinen taso on Jamesin systeemissä "terveen mielen uskonto", joka tarkoittaaa positiivista maailmankuvaa, jossa luonto on absoluuttisen hyvä, jos siihen luottaa tarpeeksi. Tässä vaiheessa suhdetta Jumalaan ei leimaa syyllisyys eikä pelko, vaan kauniin tasapainoinen, lapsellinen luottamus. Uskonto ei ole ihmisen ongelman ratkaisua, vaan uskovat suorastaan kieltäytyvät katselemasta maailmankaikkeuden synkempiä puolia. Yhdysvaltalainen runoilija Walt Whitman on tästä hyvä esimerkki. Hänestä ei kerrota mitään kielteisten tunteiden ilmaisua. Häntä verrattiin jopa kristinuskon perustajaan, eikä vertailu ollut viimeksi mainitulle eduksi. Kristinuskoville Whitman oli tietysti pakana. Mutta minun mielestäni vain kristinuskon taustalta Whitmanin tapainen panteisti tulee ymmärretyksi.

Vaikka James sympatiseeraa tällaista "kerran syntyneiden" positiivista uskonnollisuutta, hän on kuitenkin sitä mieltä, että kukaan profeetta ei voi väittää sanomaansa päteväksi, ellei hänellä ole auttavaa sanaa (muuta kuin "pää pystyyn!") niille, joiden mielen täyttää katoavaisuuden turhuus, synnin hätä ja universumin pelko kauhullaan. Tällaiset ihmiset eivät ole tosiasioita koskevien harhojen vallassa. Mielenkiintoista on, että Jamesin mukaan "tervemieliset" olisivat tosiasiassa armottomampia kuin nämä sairaat "kahdesti syntyneet", jos polttorovioita vielä käytettäisiin .

Uskonnollisen kokemuksen perusilmiö on kääntymiskokemus. Siitä James kirjoittaa:

"On vain kaksi tietä vapautua vihasta, huolesta, epätoivosta ja muista epämieluisista tunteista. Toinen on vastakkaisen tunteen voimakas kokemus; toinen niin voimakas väsymys kamppailun tiimoilta, että on pysähdyttävä, annettava periksi, luovuttava kamppailusta ja vaivuttava välinpitämättömyyteen. Emotionaalinen aivokeskus tekee lakon ja ihminen vaipuu tilapäiseen apatiaan. On olemassa päteviä todisteita siitä, että tällainen hetkellinen uupumus on usein osa kääntymyksen kriisiä." (162)

Kuvatessaan kääntymyskokemuksia James tulee kuvanneeksi kokemuksen, joka muistuttaa hyvin paljon esteettistä kokemusta. Amerikkalaisen uskonnonfilosofin Jonathan Edwardsin kuvaus omastaan on tällainen:

"Sen jälkeen Jumalaa koskevien asioiden tajuni asteittain kasvoi ja tuli aina vain elävämmäksi ja sisäisesti viehättävämmäksi. Kaikki oli näöltään muuttunut. Melkein kaikessa oli rauhallinen, viehättävä tuntu, jumalallisen kirkkauden leima. Kaikessa näytti olevan Jumalan hyvyyttä, viisautta, puhtautta ja rakkautta - auringossa, kuussa, tähdissä, pilvissä, sinisessä taivaassa, ruohossa, kukissa, puissa, vedessä ja koko luonnossa." (188)

Toinen, vähemmän koulutettu henkilö, huusi noustessaan herätyskokouksen polvirukouksesta: "Vanha on kadonnut ja kaikki on tullut uudeksi."

"Tunsin siirtyneeni toiseen maailmaan, uuteen olemisen muotoon. Luonnolliset esineet olivat kirkastuneet. Henkinen näkökykyni oli niin selkiytynyt, että näin kauneutta kaikissa esineissä koko maailmankaikkeudessa. Metsä soitti taivaallisia säveleitä. Sieluni oli kohotettu Jumalan rakkauteen ja halusin jokaisen osallistuvan ilooni." (188-189)

Uskonnollisessa kokemuksessa on raportoitu - jo 1900-luvun alussa - jopa hallusinogeenien vaikutusta muistuttavaa valon kokemusta:

"Kun menin aamulla pellolle työhon, Jumalan kunnia näyttäytyi koko hänen näkyvässä luomakunnassaan. Muistan hyvin, että olimme kaurankorjuussa ja miten jokainen olki ja tähkä näyttivät olevan jonkinlaisen sateenkaaren loisteen ympäröimiä, tai, jos saan sanoa, näytti hehkuvan Jumalan kunniaa." (191)

James on sitä mieltä, ettei uskonnollisen kääntymyksen merkitys vähene siitä, että sen alkuperä johdetaan temperamentista. Uskonnon perimmäinen testi ei ole psykologinen ("miten se tapahtuu?") vaan eettinen ("mitä on saavutettu?"). Teologit näkevätkin Jamesin heikkoutena opillisen tason sivuuttamisen ("mitä väitetään?"). Tämän James tosin väittää lähtökohtaisesti tekevänsä. 

Jotkut ovat kristisoineet hengellisiä kääntymyskokemuksia siitä, että niiden vaikutus on usein ohimenevä. Lisäksi "uudestisyntyneiden" pintapuolinen, objektiivinen, erottaminen muista ihmisistä on kokolailla mahdotonta. Tähän James vastaa, että itse asiassa kääntymyskokemus on verrattain pysyvä vaikutukseltaan. Ja siinäkin tapauksessa, ettei se ole pysyvä, se ohimenevänäkin näyttää ihmiselle hänen hengellisen kapasiteettinsa ja avaa uusia näköaloja.

Mitä on pyhyys? James liittää universaaliseen pyhyyden ideaan seuraavia piirteitä:

1. Tunne avarammasta elämästä kuin tämä pienten itsekkäiden etujen elämä tässä maailmassa ja järkevä, mutta ei intellektuaalinen, varmuus ideaalisen voiman olemassaolosta.

2. Tunto ihanteellisen voiman lempeästä, jatkuvasta vaikutuksesta elämässämme ja halukkuus antaa itsensä sen hallittavaksi.

3. Ääretön, haltioitunut vapauden tunne sen johdosta, että itsekkyyden rajoittavat muurit ovat sulaneet pois.

4. Tunnekeskuksen siirtyminen rakastavan ja sopusointuisen kiintymyksen suuntaan, positiivisen suuntaan negatiivisesta silloin kuin on kysymys muiden kuin minän oikeuksista. (204-205)

Jamesin mielestä uskontoa sellaisenaan ei voida syyttää kaikesta siitä pahuudesta, mitä sen nimissä on tehty. Korkeintaan voidaan moittia hurskautta siitä, että se ei ole hillinnyt luonnollisia intohimojamme ja että se on joskus tekopyhyyden varjolla jopa kiihottanut niitä.

Hurskaudella on epäilemättä taipumus liittyä suvaitsemattomuuteen ja vainoon: "Hurskas mielenlaatu on yhtä kuin moraalinen mielenlaatu, ja moraalinen mielenlaatu on usein julma."(256) Kaheleita esimerkkejä uskonnollisuudesta riittää, mutta asketismi sinänsä ja vihollisrakkaus erityisesti saa Jamesilta positiivisen arvion. Pyhimykset ovat lähimmäisenrakkaudessaan profeetallisia, vaikka pyhimys-ideaali ei toimi yleisenä normina maailmassa, jossa on enemmän roistoja kuin pyhimyksiä. Silti pyhimykset ovat uuden ajattelun edelläkävijöitä. Asketismissa - kunhan se ei merkitse itsensä kiduttamista - on epäilemättä opiksi otettavaa materialistisessa maailmassa (nyt vielä enemmän kuin  vuonna 1902). 

Mitähän James itse ajatteli uskonnosta? Hänen näkemyksensä ei missään nimessä ollut kokonaan kielteinen, sen uskaltaa sanoa. Joskus uskonnollisen kokemuksen perustava merkitys ihmisenä olemiselle vilahtaa, kuten seuraavassa:

"...normaali valvetajunta, järkevä tajuisuus kuten sitä kutsumme, on vain yksi tajuisuuden erikoistyyppi. On olemassa aivan erilaisia, potentiaalisia tajuisuuden tiloja, joita vain erittäin hieno verho erottaa valvetajunnasta. Me voimme kulkea elämän läpi aavistamatta niiden olemassaoloa, mutta kun tarpeellinen ärsyke on saatu, ne tulevat esiin koko täydellisyydessään. Ne ovat määrättyjä mielentoiminnan muotoja, joilla ehkä jossakin on oma tehtävänsä. Ei mikään maailmankaikkeuden selitys, joka kokonaan sivuuttaa nämä tajunnan muut muodot, voi olla lopullinen." (283)

Mystinen kokemus on jotain, joka suodaan harvoille. Kuitenkin sen perässä kulkee ihmisten enemmistö. Juopottelun metafyysinen aspekti (minun ilmaus, ei Jamesin) käy ilmi seuraavasta:"Ihmiset eivät juokse alkoholin perässä pelkästään luonteensa kieroutuneisuuden takia. Köyhän ja koulujakäymättömän elämässä se on sinfoniaorkesterin tai kirjallisuuden korvike." (282) 

Siinä missä Jung myöhemmin puhui "dogman kauneudesta", James myös tunnustaaa teologisten systeemien esteettisen arvon, vaikka hän pitääkin teologiaa toissijaisena uskonnolliseen tunteeseen verrattuna. Protestantismin köyhyys käy ilmi seuraavasta:

"Uskonnon ulkonaisista puolista, joihin mieli luonnollisesti ensiksi kiinnittyy, ei saa koskaan unohtaa esteettistä motiivia. Lupasin, etten puhu kirkollisista järjestelmistä. Saanen kuitenkin tässä yhteydessä sanoa jotain siitä, miten nämä järjestelmät tyydyttävät esteettisiä tarpeita ja siten vaikuttavat ihmisen luonteeseen. Jotkut pyrkivät älylliseen selkeyteen, toisille on runsaus paras mielikuvituksen lepopaikka. Kun mieli on voimakkaasti tätä tyyppiä, silloin yksilöllinen uskonto tuskin vastaa tarkoitustaan. Tämän tyyppiset ihmiset tarvitsevat jotain sääntöjen mukaista ja monimutkaista, majesteettisuutta, joka syntyy, kun hierarkian osat liittyvät sopivasti yhteen ja jokaisella asteella on oma auktoriteettiarvonsa ja samoin jokaisella asteella oma mystisyytensä ja loistonsa, joka kaikki lopulta johtuu Jumalasta, järjestelmän alkulähteestä ja huipusta. Ihminen tuntee silloin seisovansa äärettömän jalokivi- ja arkkitehtuurirakennelman edessä. Siihen kuuluu liturgisten rukousten runsaus ja kaikkialta tulee vastaan juhlallinen, harras värähtely. Verrattuna tähän ylevään moninaisuuteen, jossa nousevat ja alenevat liikkeet eivät häiritse tasapainoa, jossa pieninkään yksityiskohta ei ole merkityksetön, koska niin monet arvokkaat säännökset pitävät sitä paikoillaan, kuinka lattealta evankelinen protestanttisuus näyttääkään ja kuika kolealta se ilmapiiri, missä ihmiset kerskaavat: ihmine voi kohdata Jumalan pensaikossakin! Loistava, mittava rakennus on näin murennettu maan tasalle. Kun mielikuvitus on tottunut arvokkuuteen ja juhlallisuuteen, alaston evankelinen järjestelmä tuntuu köyhäintalolta paratiisiin verrattuna."(327)

William Jamesin inspiroivan teoksen vanhentunein aspekti on se, minkä hän itse ajatteli olevan sen kestävin puoli. Hän visioi uskontotieteen tulevaisuuden, jossa filosofia auttaa uskontoa poistamaan sellaiset opit, jotka ovat luonnontieteen valossa virheellisiä. Näin uskontotieteellä olisi normatiivinen suhde teologiaan.

William James: Uskonnollinen kokemus. Suom. Elvi Saari. Karisto 1981

Tolstoi ja taide

Yksi historian merkittävimmistä romaanikirjailijoista Leo Tolstoi (1828-1910) oli myös huomattava uskonnollinen ajattelija. Hänen estetiikkaa ja taideteoriaa käsittelevä teoksensa "Mikä on taide" on vanhenevan kirjailijan pamfletti, jossa hän kritisoi laajasti taidetta eri ilmenemismuodoissaan.

”Venäjällä käytetään kansanvalistukseen sadasosa siitä, mitä tarvittaisiin jotta kaikelle kansalle voitaisiin järjestää mahdollisuus opiskeluun, kun hallitus antaa miljoonien avustuksia taiteen ylläpitoon, akatemioille, konservatorioille, teattereille.” 

Näin alkaa moraalinen taidemaailman kritiikki. Tämä julkisen rahan haaskaus on kuitenkin pientä sen rinnalla, miten tuhannet nuoret ihmiset uhraavat elämänsä oppiakseen kieputtamaan ruumistaan (tanssijat). Taidelaitokset tarvitsevat myös valtavan määrän avustavaa henkilökuntaa (lavastemiehet ym). ”Mikäpä siinä, jos taiteilijat tekisivät koko työnsä itse, mutta kaikki he tarvitsevat työtätekevien apua paitsi taideteoksiinsa myös enimmältään ylelliseen  olemassaoloonsa”, paheksuu Tolstoi.

Kauneutta koskevan pohdintansa Tolstoi aloittaa venäjän kielestä, jossa ”kaunis” viittaa ennen kaikkea siihen, mikä miellyttää silmää. Muissa kielissä voi olla toisin. ”Schöne Gedanke” tms. on epävenäläistä ilmaisua. Tolstoi käy läpi saksalaisia, englantilaisia, ranskalaisia ja italialaisia esteetikkoja Baumgartenista alkaen. Yksi mielenkiintoisimmista ohimennen luetelluista on hollantilainen Hemsterhuis (1721-1790) jonka mukaan kauneus on sitä mikä tuottaa mahdollisimman suurta nautintoa, ja mahdollisimman suurta nautintoa antaa se, mikä tarjoaa mahdollisimman suuren määrän ideoita mahdollisimman lyhyessä ajassa. Fichten mukaan taas kauneus sijaitsee kauniissa hengessä ja siksi taiteen tehtävä ei ole vain ymmärryksen kasvattaminen – se on tiedemiehen tehtävä. Taiteen tehvävä ei ole myöskään vain sydämen kasvattaminen – se on moraalisaarnaajan tehtävä – vaan koko ihmisen kasvattaminen. Hegelin mukaan kauneus on Jumalan tapa ilmaista itseään, mutta Herbartin mukaan ei ole kauneutta itsessään vain ainoastaan meidän arvostelmamme, jonka perusteet (ästhetisches Elementarurteil) tulee estetiikassa löytää. Jotkut puhuvat absoluuttisesta kauneudesta, toiset siirtävät kysymyksen subjektiivisen alueelle, kolmannet (mm.Darwin) etsivät kauneuden alkuperää fysiologisista lainalaisuuksista, ja jotkut luopuvat koko kauneuden käsitteestä.
Tolstoi näkee asian niin, että tietty eliitti määrittelee kauneuden sen perusteella, mitkä teokset on jo etukäteen määritelty kuuluvaksi kauneuden kaanoniin.

 ”kauneuden idea jota estetiikoissa esitetään ja jonka yleisö epämääräisissä rajoissa tunnustaa ei siis ole mitään muuta kuin että tunnustetaan hyväksi se mikä on miellyttänyt ja miellyttää meitä, siis tiettyyn piiriin kuuluvia ihmisiä.”

 
Todellisen taiteen todellinen merkitys on siinä, että se liittää ihmisiä toisiinsa yksissä ja samoissa tunteissa. Tämä on Tolstoin mielestä oikea tapa ymmärtää sana "taide."

”Ihmisen koko elämä on täytetty kaikenlaatuisilla taideteoksilla, kehtolaulusta, vitseistä, asunnon kaunistuksesta, vaatteista jumalanpalveluksen välineistöön ja juhlakulkueisiin. Taiteeksi sanan kapeassa merkityksessä emme siis sano kaikkea ihmisen tunteita välittävää toimintaa, vaan vain sitä minkä me jostakin syystä olemme erottaneet kaikesta muusta ja jossa näemme erityistä merkitystä.”

Nykyaikaisen taiteen synty johtuu Tolstoin mukaan uskonnon kriisistä: kun rikkaat ja valtaapitävät eivät enää kyenneet uskomaan kirkkouskontoon, joka oli paljastanut valheellisutensa, eivätkä he kyenneet ottamaan vastaan todellista kristillistä oppia, joka asetti koko heidän elämäntapansa kyseenalaiseksi, he jäivät vaille minkäänlaista uskonnollista elämänkäsitystä. Niin he palasivat tahtomattaan pakanalliseen maailmankatsomukseen, joka olettaa elämän tarkoitukseksi yksilön nautinnon. Ylempien luokkien keskuudessa toteutui se, mitä kusutaan ’tieteiden ja taiteiden renessanssiksi’ Tolstoin mielestä se ei itse asiassa ole muuta kuin kaikkien uskontojen kieltämistä, "eikä vain sitä vaan niiden tarpeettomaksi toteamista.”
Estetiikassa julistetaan totuuden, hyvyyden ja kauneuden kuulumista yhteen. Tämä ärsyttää Tolstoita, koska kauneus ei hänen mielestään ole pelkästään hyvyyden kanssa yhteensopimaton vaan jopa sille vastakkainen! Hyvyys tarkoittaa usein himojemme voittamista, kun taas kauneus on nimenomaan himojemme perusta. Puhe henkisestä tai moraalisesta kauneudesta on vain sanaleikkiä, koska se tarkoittaa pelkästään hyvyyttä.
 

Tolstoi kärjistää taiteellisen elitismin kritiikkiä:”Jos työtätekevälle kansalle annettaisiin mahdollisuus…kokea nykyajan taiteen kukinnon, se ei ymmäräisi siitä mitään, ja jos ymmärtäisi, niin suuri osa siitä mitä kansa ymmärtäisi ei suinkaan ylentäisi sen sielua, vaan turmelisi.” Uskonnollisuudelle Tolstoi suo sen kunnian, minkä hän esteettisyydeltä kiistää: uskonnollisesta tietoisuudesta juontuvien tunteiden moninaisuus on loputon ja kaikki ne ovat uusia, koska uskonnollinen tietoisuus ei ole muuta kuin osoitus ihmisen uudesta, luovasta suhtautumisesta maailmaan, kun taas nautinnonhalusta juontuvat tunteet eivät ole vain rajoittuneita, vaan ajat sitten koettuja ja ilmaistuja.

"Ja sen tähden ylimpien eurooppalaisten luokkien uskonpuute on johdattanut heidät sisällöltään kaikkein köyhimpään taiteeseen.”
 

Kymmenennessä luvussa Baudelaire ja Verlaine saavat täyslaidallisen kritiikkiä uudenaikaisen käsittämättömän runouden edustajina. Maalaustaiteesta Böcklin, teatterista Ibsen ja musiikista Wagner – ja jopa Brahms - saa kuulla kunniansa. On varmasti perää siinä Tolstoin huomiossa, että  olemme tottuneet sanomaan, että jokin taideteos on hyvä, mutta sitä on vaikea ymmärtää. Se on sama kuin sanoisi että jokin ruoka on hyvää mutta ihmiset eivät voi sitä syödä! Ymmärtämättömien taidekasvatuksen Tolstoi kuittaa sanomalla, ettei se ole selittämistä  vaan totuttamista: ”Niin kuin ihmiset voidaan totuttaa mätään ruokaan, viinaan, tupakkaan ja oopiumiin, samoin ihmiset voi totuttaa huonoon taiteeseen, kuten itse asiassa tehdäänkin.” Oikea taide on välittömästi ymmärrettävissä. Jos taide on ihmisen uskonnollisesta tietoisuudesta johtuvien tunteiden välittämistä, kuinka se voisi olla suurelle yleisölle käsittämätöntä? ”Sellaisen tunteen täytyy olla aina kaikkien ymmärrettävissä ja on sitä totisesti ollut, koska jokaisen ihmisen suhde Jumalaan on yksi ja sama”, sanoo Tolstoi hyvin kiistanaisessa väitteessään.

Tolstoi näkee nykyaikaisissa taideteoksissa (tai ”taidekkeissa”) neljä keinoa. Ne ovat

1. jäljittely eli runollisuus ts. erilaiset hahmot

2. lainaavuus

3. häkellyttävyys 

4. ylläpito, jonka voisi kääntää mielenkiinnoksi. 

Tolstoin toteaa, että nämä ovat kyllä vaikuttavia, mutta ei niillä mitään tekemistä taiteen kanssa ole.
 

Tolstoin raportti Wagnerin Siegfried-oopperan produktiosta Moskovassa (s.180-192) on rienaavuudessaan suorastaan riemastuttavaa luettavaa. Hän osaa esittää oopperataiteen yleensä ja Wagnerin oopperan juonen ja esillepanon erityisesti naurettavassa valossa.
 

Todellinen taiteen taju on vain turmeltumattomalla maaseudun ihmisellä. Tolstoin silmissä armon 1800-luvun kirjallisuudessa saa Victor Hugon, Dostojevskin ja Dickensin teokset. Ne pääsevät samaan sarjaan Raamatun kertomusten kanssa. Musiikista hän kelpuuttaa ainakin jotkut Bachin teokset. Tolstoin ideologinen taidekritiikki tuomitsee selvästi kaiken kirkollisen ja isänmaallisen taiteen, siis taiteen, joka ei yhdistä vaan erottelee ihmisiä. Hänellehän Kristuksen oppi on oppia Jumalan lapseudesta ja ihmisten veljeydestä, vapautettuna kolminaisuuden ja Kristuksen jumaluuden dogmeista. Ammattitaiteilja on tarpeeton loinen.

 ”Tulevaisuuden taiteilija elää tavallista ihmiselämää ja ansaitsee toimeentulonsa jollakin työllä. Lävitseen kulkuvan korkeamman henkisen voiman hedelmät hän pyrkii puolestaan jakamaan mahdollisimman suurelle ihmismäärälle.”

Jos sepittää sadun joka liikuttaa tai vitsin joka naurattaa, se on verrattomasti parempaa kuin romaani tai sinfonia joka viihdyttää hetken muutamaa rikasta. Ei taide todellakaan vähäinen asia ole: ” Taiteen tehtävä on valtava: taiteen, oikean taiteen on uskonnon johtaman tieteen avulla saatava aikaan se että ihmisten rauhanomainen rinnakkaiselo jota tällä haavaa pidetään yllä ulkoisin keinoin – oikeusistuimin, poliisein, hyväntekeväisyyslaitoksin, työoloja valvomalla jne. – toteutuisi ihmisten vapaaehtoisin ja ilomielisin voimin. Taiteen on poistettava väkivalta. Ja vain taide pystyy siihen.”

 (Leo  Tolstoi: Mitä on taide? suom. Martti Anhava. Kustannusosakeyhtiö Taide. Vammala 2000.

Erwin Metzke: Jumala ja materia

 Vuonna 1968 julkaistiin klassiseksi muodostuneessa Avain- kirjasarjassa saksalaisen filosofian professorin postuumisti ilmestynyt pieni (59 tekstisivua) kirja. Luulen, että tuo kirja ja sen julkaiseminen suomeksi on perustava lähtökohta sille, mitä kutsutaan uudeksi suomalaiseksi Luther-tutkimukseksi. Sen verran usein siihen ja sen perusajatuksiin on myöhemmin viitattu.

Kuten Kari Kopperi ja Risto Saarinen kirjassaan "Läsnäoleva Kristus" (STKSJ 301) toteavat, Metzken kirjan esipuhe on Tuomo Mannermaan ensimmäinen teksti, jossa hän osoittaa kiinnostusta Lutherin teologiaa kohtaan.

"Jumala ja materia" käsittelee tapaa, jolla Luther lähestyy aineellisen todellisuuden merkitystä ehtoollista käsittelevissä kirjoituksissaan. Tärkein lähde on "Vom Abendmahl Christi" vuodelta 1528. On tunnettua, miten jyrkästi Luther torjui kaikki ehtoollista hengellistävät tulkinnat, joissa leipä ja viini vain "kuvaavat" Kristuksen ruumista ja verta tai ovat niiden pelkkä "merkki". Ehtoollinen on Lutherillekin merkki (zeichen),  mutta tämä merkki ei vain viittaa Kristukseen, vaan antaa hänet meille. Luther painotti ehtoollisen asetussanojen sanaa ON ("Tämä ON minun ruumiini...") siinä määrin, että hänen vastustajansa irvailivat hänen palvovan "leivottua Jumalaa". 

Metzke näkee Lutherin ehtoollisteologiassa maailmankatsomuksellisen merkityksen (kuten kirjan alaotsikko vihjaa). Kyse on siitä, miten Jumala ja materia kuuluvat yhteen. Vaikka Luther piti kiinni kirkon opetuksesta Lutherin todellisesta läsnäolosta ehtoollisessa, hän ei tarvinnut skolastista transsubstantiaatio-oppia. Aineen ei tarvitse menettää olemustaan tullakseen Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Jumala itse on vastustanut niitä, jotka pyrkivät puhtaaseen henkisyyteen ja kuvittelevat kohtaavansa Jumalan siellä.

"Tullessaan Kristuksessa alas maan päälle, alentaessaan itsensä ja tullessaan ruumiilliseksi, todelliseksi ihmiseksi, Jumala tahtoi kohdata ihmisen täällä maallisessa ja näkyvässä." (s.26)

Tavallisimpien ehtoolliseen liittyvien ajatuskulkujen mukaan Kristuksen pitää laskeutua taivaasta alas ollakseen ehtoollisaineissa läsnä. Lutherin mielestä tämä on tarpeeton ajatus. Hänen vastauksensa tunnettiin sittemmin poleemisesti nimellä Kristuksen ruumiin ubikviteetti. Mystiikan kieltä käyttäen Luther opettaa, että "Jumalallinen olemus" on kokonaan kaikissa luoduissa ja jokaisessa yksityisessä olennossa, vieläpä syvemmin kuin tuo olento on itsessään. Juuri sen tähden,

"Kristuksen ei tarvitse ensin tulla jostain ylhäältä tai ulkopuolelta leipään ja viiniin. Vieläpä, vaikka hän ei olisi sanonut sanoja 'tämä on minun ruumiini', olisi hän 'ruumiinsa ja verensä' välityksellä leivässä ja viinissä kuten kaikissa muissakin paikoissa  eikä käyttäisi tässä apuna mitään leivän transsubstantiaatiota tai muuttumista hänen omaksi ruumiikseen." (s.57)

Karl Barthin (1886-1968) vaikutuksesta suomalaiseenkin saarnatoimeen on pesiytynyt ilmaisu, jonka mukaan Jumala "murtautuu" tähän maailmaan Kristuksessa ja evankeliumin sanassa. Se on tavallaan ymmärrettävää. Maailma saattaa näyttäytyä jumalattomalta paikalta. Jos Jumala on olemassa, hän ei ole maailmalleen vieras. Metzke sanoo eksplisiittisesti:

"Jumala ei ilmoita ilmoitusmahtiansa murtautumalla ulkopuolelta maailmaan. Hän on vaikuttavana läsnä jokaisessa tilanteessa." (s.58)

Lutherin ajattelu opettaa ihmiselle nöyryyttä, ajattelee Metzke, vaikka hänen argumentaationsa jää jollakin tavalla kesken. Jumala ottaa ruumiillisen todellisuuden vakavammin kuin teologit. Vuonna 1983 Tuomo Mannermaa saattoi kirjoittaa kirjassaan "Kaksi rakkautta":

"Kukaan teologi ennen Lutheria ei ole liittänyt Jumalaa ja materiaa niin läheisesti yhteen kuin Luther." Vaikka Mannermaa ei tässä yhteydessä viittaa Metzkeen, tämän pieni kirja häilyy tämän ajatuksen taustalla.

Rilke

 Runoilija Rainer Maria Rilke (1875-1926) on hahmo, joka on suorastaan vainonnut minua. Kirjallisuushistorioitsija Francis Bull kirjoittaa hänen "esteettisestä idealismistaan" ja "metafyysis-uskonnollisesta tunteestaan."  Millaista oli Rilken uskonnollisuus? Ei varmastikaan kaavojen mukaista kristillisyyttä. Mutta silti hänen runoissaan hengelliset ja suorastaan raamatulliset teemat toistuvat. Asiasta kysyttäessä Rike sanoo kirjeissään:

"En lainkaan käsitä sellaista hurskautta, joka ei keksi tai oivalla uutta, vaan toistaa jo sanottua ja toivoo ja ylistää kaiken jo tiedetyn sisällä. Ajattelen päinvastoin, että suhde Jumalaan edellyttää aina luomista, uuteen suuntautumista, sellaista vähintään yksityistä, joka ei voikaan vakuuttaa toisia. Se voidaan saavuttaa vain siinä määrin, kun ei kerralla käsitetä ja kuiviin selitetä, mitä Jumala-nimellä tarkoitetaan."

Siitä, miten vastaansanomattomasti Rilken runous pyrkii jumalallista kohti, otan esimerkiksi seuraavan katkelman Anna-Maija Raittilan suomennoksena:

"Ja vaikka kukin irti itsestään / pyrkii kuin vihatusta vankilasta / - sittenkin aistin tästä maailmasta / ihmeen: kaikki elämä eletään. / kuka sen elää? Esineetkö, joiden / näen seisovan soimatonta laulua soiden / illassa niin kuin harpun kielissä? / Vai tuulet, jotka viuhuvat vesiltä? / Vai oksat, täynnä merkkejä toisiltaan, / vai kukat, jotka kutovat tuoksujaan, / vai pitkien kujien vanhat lehmukset? / vai lämpimät, hiljaa liikkuvat eläimet? / vai linnut, outoina pyrähtelemässä? / Kuka? - sinäkö, Jumala, elät tässä?"

Tämä Rilken runo sopii mielestäni tulkitsemaan sitä, mistä katolinen teologi Karl Rahner käyttää nimeä Vorgriff auf esse. Se on eräänlainen uskonnollinen a priori. Se tarkoittaa, että ihminen on väistämättä Jumalasta tietoinen pelkän tietämisensä aktin perusteella. Ajatus on sukua jo Tuomas Akvinolaisen esittämälle illuminatiolle. Jumala on se valo, jonka valossa tieto on ylipäätään mahdollista. Jumalan olemassaolon kieltäminen on siten väistämättä ristiriitaista, koska jo tuo kieltämisen mahdollisuus edellyttää Jumalaa tietämisen ja todellisuuden horisonttina.  

Rilken uskonnollisuus on mielestäni joillekin kääntäjille ongelmallista. Rilke ei arastele runoissaan sanoja "Gott" tai "Herr", mutta esimerkiksi suomentaja Liisa Enwald häivyttää nämä sanat käännöksissään. Esimerkiksi Rilken säkeet

"Gesang ist Dasein / Für den Gott ein Leichtes...Ein Heuch um Nichts / Ein Wehn um Gott. Ein Wind." kääntyy suomeksi:

"On laulu / olemusta puhdasta...On tuuli vain. Ei muu."

Kymmenennessä "Duinon Elegiassa" Rilke miettii murheisia öitä (gehärmte Nächte), jotka tarkoittanevat niitä tuskantäyteisiä aikoja, joita meistä monille tässä elämässä suodaan. Me olemme Rilken mukaan "tuskien tuhlareita" (Vergeuder der Schmerzen), jotka "katsomme niistä pois, murheelliseen kestoon, loppua uumoillen." Runossa enteillään (eskatologista?) kauheaa oivallusta, jolloin tajutaan viimein seuraavaa:

" Oi miten silloin teitä, te murheiset yöt, rakastaisin. Oi että en polvistuvammin ottanut vastaan teitä, te sisaret, valtoimemmin valtoimiin hiuksiinne heittäytynyt. Me, tuskien tuhlarit, miten katsomme niistä pois, murheelliseen kestoon, loppua uumoillen. Mutta nehän ovat lehtemme talvehtivat, ikivihreytemme rumma, salaisen vuotemme ajoista yksi - eikä vain aika vaan paikka, asutus, leiri, maaperä, koti." (suom. Aila Meriluoto)

Entä sitten ne, joiden tuskat ovat niin suuria, ettei niistä verso mitään eikä jää minkäänlaista vehreyttä? Huomattakoon, että runo alkaa: "Oi että kerran, kauhean oivalluksen suulla, ylistykseen ja riemuun ratkeaisin enkelten yhtyessä." Ymmärrän asian niin, että kyseessä on rukous eskatologisesta täyttymyksestä, ei siis puhuta kärsimyksestä jalon asian vuoksi. Tämä on rukous, että joskus voisin ymmärtää, tai vaikka en voisi ymmärtää, voisin puhjeta ylistykseen enkelien kanssa. Toisaalla Rilke kysyy: "Entä jos kaikki kauhea onkin syvimmältään vain avutonta ja odottaa meiltä apua?"

Runossa "Blaue Hortensie" Rilke kuvaa ihmiselämän lyhyyttä ja merkityksettömyyttä näillä sanoilla: 

"Verwaschnes wie an einer Kinderschürze / Nichtmehrgetragnes, dem nichts mehr geschieht:/ wie fühlt man eines kleinen Lebens Kürze."

Puhki pesty lapsen esiliina, jolle ei enää tapahdu mitään, joka on poistettu käytöstä. Minulle, jonka lapset toisensa jälkeen muuttavat pois kotoa, kuva on erityisen viiltävä. Lapsen vaate, jonka näkeminen palauttaa mieleen muiston ilon ja touhun ajasta. Kuva vertautuu runossa hortensian lehtien ja kukan himmeään väriin. Sinisen heijastus lehdissä on itkuinen ja epätarkka (verweint und ungenau). Kuitenkin runon lopussa puhkeaa esiin toinen kuva yllättävästä ja epätodennäkoisestä ilosta:

"Doch plötzlich scheint das Blau sich zu verneuen / in einer von den Dolden, und man sieht / ein rührend Blaues sich vor Grünem freuen."

Yksi kukkanen näyttää säihkyvän yhtäkkiä väriä. Onko kyseessä vain Schein, kauneus, joka on katsojan silmissä, harhakuva, kun silmä on kyllästynyt näkemään kulahtaneita, harmaita värisävyjä? Sitä emme tiedä. Kauneus on totta joka tapauksessa, vaikka se olisikin vain mahdollisuus kuvitella, kuinka kukka iloitsee sinisyydestään vihreyden sylissä, vaikka objektiivisesti katsottune sekä sinisyys että vihreys olisi vähän niin ja näin. 

Suomentaja Eve Kuisminin mukaan eläimet olivat Rilkelle runoissa tärkeitä. Esimerkiksi runossa "Pantteri" kertoja antaa pantterille subjektiiviset tunteet. Kyse ei kuitenkaan ole eläimen inhimillistämisestä: eläin ja ihminen, luonto ja havainnon kohde pikemminkin sulautuvat toisiinsa. Runon kertoja ja pantteri asuttavat yhdessä, tasaveroisina, maailman sisäavaruutta ja ovatyhtä elimellisiä osia merkityksen syntyprosessissa. Kahdeksannessa "Duinon Elegiassa" Rilke asettaa vastakkain eläimen ja ihmisen katseen - ensin mainitun eduksi:

"Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene. Nur unsre Augen sind wie umgekehrt und ganz um sie gestellt als Fallen, rings um ihren freien Ausgang. Was draußen ist, wir wissen aus den Tiers Antlitz allein; denn schon das frühe Kind wenden wir um und zwingens, daß er rückwärts Gestaltung sehe, nicht das Offne, das im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod."

Eläimen katse on avoin, mutta ihmisten silmien ympärillä on ikään kuin ansat, jotka kääntävät katseen nurinpäin. Näin me pakotamme jo pienen lapsen katsomaan taaksepäin, ei avonaiseen. Eläimen katse on vapaa kuolemasta, avoin ja läsnäoleva.

Olemassaolo tuntuu jatkuvasti haastavan katsomistapamme. Me analysoimme, mutta emme koskaan kykene katsomaan suppean näköalamme tuolle puolen.

"Und wir Zuschauer, immer, überall, dem allen zugewandr und nie hinaus! Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt. Wir ordnens wieder und zerfallen selbst."

Luulen, että on kolme asiaa, jotka töin tuskin kääntyvät kieleltä toiselle: huumori, rukous ja runous. Rilken suomentajat Eve Kuismin, Aila Meriluoto ja Liisa Enwald ovatkin tehneet viisaasti, kun ovat liittäneet käännöksiinsä saksankielisen alkutekstin. 

"Kirjeissä nuorelle runoilijalle" Rilke paljastaa, että Raamattu on yksi niistä harvoista kirjoista, jotka hänellä on aina mukanaan. Nuori runoilija on nähtävästi kirjeessään kertonut menettäneensä uskonsa lapsuutensa Jumalaan. Rilke pyytää häntä miettimään "oletteko Te todella kadottanut Jumalan? Eikö ole pikemminkin niin, ettette ole Häntä vielä omistanutkaan?"

Kuvitteletteko, että lapsi voi pidellä käsissään jotain, missä on aikamiehellekin yllin kyllin ja minkä alla vanhukset painuvat kumaraan, kysyy Rilke. Luuletteko, että hänet todella omistanut voi noin vain hukata hänet kuin pienen kiven, vai sitäkö tarkoitatte, että Te, jonka hän joskus tunsi, olisitte nyt häneltä hukassa?

Jumalan hukkaaminen on siis älytön ajatus - myös siinä tapauksessa että Jumalaa ei koskaan olisi ollut olemassakaan. Tämän jälkeen Rilke esittää oman ajatuksensa Jumalasta sen puun loputtomana hedelmänä, jonka lehviä me olemme. Jumala on siis vasta tulossa.

"Ettekö näe, että kaikki mitä tapahtuu on yhä uutta ja uutta alkamista - eikö se siis voisi olla Hänen alkuaan, itsessään ihanaa kuten kaikki alku? Jos hän on täydellisin, eikö kaikkein vähäisimmän tule silloin olla ennen häntä, jotta hän voi valikoitua esiin tuosta runsaudesta? Ja eikö hänen pidä olla viimeisin, jotta hän voisi kietoa itseensä kaikki, ja mitä mieltä meillä olisi kohdistaa kaipauksemme johonkin, joka jo oli?"

"Wo ist zu diesem Innen ein Außen", missä on ulkopuoli tähän sisimpään, kysyy Rilke. Tämä on minusta puhutteleva kysymys. Tulkitsen sen teologisen estetiikan mukaisesti: ei ole olemassa mitään "pinnallista". Kaikki oleva kertoo - ei vain syvimmiltään, vaan myös pinnaltaan - jotain Jumalasta.

Augustinus ja musiikki

 Augustinus eli Thagastessa vuosina 388-340 maallikkojen muodostamassa hengellisessä yhteisössä palattuaan kotiseudulle Afrikkaan Italian-vuosien jälkeen. Asteittainen siirtyminen vapaiden taiteiden opettamisesta teologiaan on havaittavissa hänen kuudessa kirjassaan "Musiikista" (De Musica). Viisi kuudesta kirjasta käsitteli teknistä keskustelua mitasta ja rytmistä. Hän aikoi käsitellä myöhemmin melodiaa, mutta ei koskaan ehtinyt siihen asti, vaan siitä sai sittemmin kirjoittaa Boethius 120 vuotta myöhemmin. Huomattakoon, että käytännön musisointi, siis laulaminen tai soittaminen, ei ollut oppineelle herrasmiehelle sopivaa toimintaa. Se jätettiin kansanihmisille ja sellaisille tytöille, joita palkattiin viihdyttämään herrasmiehiä aterioilla.

Kuudes kirja Musiikista on luonteeltaan toisenlainen, ja se levisi myös itsenäisenä teoksena. Siinä Augustinus toisti Platonin uskon siihen, että matemaattiset periaatteet ovat koko universumin takana. Ne myös muodostavat tärkeimmän vihjeen siitä, että jumalallinen kaitselmus ohjaa maailmaa. Erityisesti Timaios-dialogissa Platon oli opettanut, että sielun rakenne noudattaa musiikin intervallien suhteita: Oktaavi on 2/1, kvintti 3/2, kvartti 4/3 ja kokosävel 9/8. Samat suhteet ohjaavat myös planeettojen välisiä etäisyyksiä.

Augustinus paljastaa Tunnustuksissaan olevansa altis musiikin aiheuttamille liikutuksille. Milanossa, jossa hän tuli ensin katedraaliin ihailemaan Ambrosiuksen puhujanlahjoja, hän huomasi ettei häntä koskettanut vain esityksen sisältö, vaan myös psalmilaulu lumosi hänet. Hän tiesi, että sopiva musiikki sai sanojen merkityksen painumaan sydämeen. Nuorena hän piti musiikkia välttämättömänä lohdutuksen lähteenä. Kypsällä iällä sille oli vähemmän aikaa, mutta hän pysyi sen Platonin ajatuksen kannalla, että musiikin ja sielun välillä on "kätketty sukulaisuus" (occulta familiaritas). Mikään muu taiteen laji ei ole niin riippumaton ihmisen aisteista (kuuloa lukuunottamatta) ja niin matematiikan periaatteiden kontrolloima. Mikä mielen kyky on hämmästyttävämpi, kuin sen kyky palauttaa mieleen musiikki - jopa ilman, että kuulee mitään ääntä! Tämä oli Augustinuksen mielestä osoitus siitä, että sielu on transsendentti suhteessa ruumiiseen. 

Perehtyminen Plotinoksen analyysiin kauneuden luonteesta teki suuren vaikutuksen Augustinukseen. Hän vakuuttui maailmankaikkeuden matemaattisesta järjestyksestä. Cassiciacumin dialogeissa tämä teema oli paljon esillä. Mutta vasta Tunnustuksissa hän kertoo tarkemmin soivan ja kuuluvan musiikin vaikutuksesta omaan sieluunsa:

"Korvien houkutukset olivat kietoneet ja alistaneet minut ikeeseensä lujemmin, mutta Sinä päästit ja vapautit minut niistä. Tunnustan, että saatan nytkin sävelistä, joita Sinun sanasi elävöittävät, kun niitä miellyttävällä ja taiteellisella äänellä lauletaan, hetkeksi löytää nautintoa, mutta en kuitenkaan joudu niiden lumoihin, vaan voin niistä irtautua, kun tahdon. Kun ne kuitenkin niiden sanojen mukana, joista ne elävät, etsivät pääsyä sieluuni, ne sieltä vaativat arvonsa mukaista sijaa, ja mahdollista on, että en osaa myöntää niille juuri sopivaa sijaa. Sillä luulen joskus myöntäväni niille liiankin suurta kunniaa. Tunnen kylläkin, kun nämä pyhät sanat, kun niitä lauletaan, virittävät sieluni hurskaampaan ja palavampaan hartauteen, kuin jos niitä ei laulettaisi; Kaikilla sielunliikkeillämme on erikoisluonteensa mukaisesti oma sävynsä, joka ilmenee sanoista ja sävelistä. Näiden salattu yhteys (occulta familiaritas) on minulle tuntematon." (Tunnustukset 10.33. suom Otto Lakka)

(Lähde: Henry Chadwick: Augustine. s.44-46)

Leikki on vakava asia

 Huizingalainen leikin kategoria on tärkeä muistaa kaikessa inhimillisessä toiminnassa. Oikeastaan ihmistä ei voikaan ilman leikkiä ymmärtää. Miksi muuten suurin osa tv-kanavien tarjonnasta on urheilua ja kilpailua? Rationaaliset, huumorintajuttomat ja mielikuvituksettomat ihmiset päästävät sisäisen homo ludensin irti edes seuratessaan Englannin Valioliigaa tai pujottelun maailmancupia. Mikä leikillinen riemu ja uteliaisuus meissä onkaan, kun seuraamme erilaisia reality-ohjelmia: kuka saa kenet ja kenet lähetetään selviytymiskilpailusta kotimatkalle?

Politiikkaa on mahdoton ymmärtää, eikä siinä pärjää, jos ei osaa leikkiä sitä oikein. On tavallaan oikein kutsua politiikkaa isojen poikien hiekkalaatikkoleikiksi. Sitä ei tarvitse sen tähden väheksyä. Moni pieni ihminen ja politiikan noviisi tuskastuu "politikointiin", kun hän ei ymmärrä pelin sääntöjä. Miksei asioita voi vain sopia kertaheitolla järjen ja oikeuden perusteella? Yhteiskunnallinen päätöksenteko on peli, jossa on osattava esittää asioita oikein, oikea-aikaisesti ja oikeille ihmisille. Siinä pelissä roolinsa on puolueilla, hallitus-oppositio-asetelmalla, sidosryhmillä ja kokoustekniikalla. Politiikan nimittäminen peliksi ei ole kyynisyyttä, vaan ihmisenä olemisen leikkiluonteen tajuamista. 

Talous on niin ikään leikkiä. Tämä saattaa kuulostaa jo pyhäinhäväistykseltä, sillä talouskasvu, valtionvelka ja pörssikurssit ovat nykyään pyhiä asioita, joilla ei saa vitsailla. Tosiasiassa talouden tunnusluvut ovat silkkaa mielikuvitusta - vaikka se, mitä niistä uskotaan, vaikuttaa miljardien ihmisten elämään. Raha on täysin imaginäärinen asia. Rahan määrä ei enää aikoihin ole ollut sidoksissa mihinkään konkreettiseen, kuten kullan määrään. Rahaa on niin paljon, kuin ihmiset uskovat sitä olevan. Siinä on uskonasia, jota kukaan ei voi välttää.

Tieteellinen tieto on se, mihin tässä valeuutisten ja pseudotiedon maailmassa kannattaa luottaa. Niin minäkin ajattelen. Samalla on pakko tunnustaa, että tiedekin on leikkiä. Opinnäytteen, kuten gradun tai väitöskirjan, tekijän on hallittava tieteellisen leikin periaatteet: miten tutkimustehtävä asetetaan, mitä lähteitä käytetään ja millä metodilla. Viittaukset ja tulokset on esitettävä vallitsevan tieteellisen käytännön mukaisesti. Jos joku "tutkija" esittäisi vaikka kuinka merkittävän tuloksen, tiedeyhteisö ei hyväksy sitä, ellei sitä ole esitetty tiedepelin sääntöjen mukaisesti. Ja se on ihan höpö, joka leikistä suuttuu.

Taide on tietenkin leikin näyttämö. Ja niin kuin lasten leikeissä, ei tässäkään saa leikkiä miten tahtoo. Vaikka harrastelija tekisi kuinka hienon teoksen, sitä ei lueta taiteeksi, ellei taideyhteisö sitä tunnusta. Taiteen rajoja koetellaan jatkuvasti ja ne siirtyvät aina eteenpäin. Mutta ne ovat silti olemassa. Ooppera länsimaisen taiteen tietynlaisena huipentumana on a case in point. Ulkopuolisen mielestä oopperalibretot ovat kökköä kirjallisuutta, kuolemaa tekevän laulajan esittämä puolen tunnin aaria naurettava ja oopperatalot ylipäätään turhaa eliitin pröystäilyä. Leikkiä kaikki, vaikka kuinka kallista.

Sota on leikkiä. Tätä ei tekisi mieli sanoa, mutta sitä se on. Asia käy kirkkaasti ilmi Sun Tzun tai Clausewitzin kirjoittamista strategian klassikoista. Sota ei ole silmitöntä vihan ilmaisua ja käymistä toisen kimppuun raivon vallassa. Ammattisotilaat korostavat, ettei viha kuulu sotilaalliseen toimintaan. Sotaan kuuluu selvä hierarkia ja taktiikka. Julmaa leikkiä.

Vihdoin uskonto on leikkiä. Ja tämän leikin sääntöihin kuuluu, että tosiuskovaiset eivät ikinä näe mitään leikillistä omassa uskossaan. Yhtä hyvin voisi todeta sen, että ne, jotka kaipaavat huumoria ja leikkimielisyyttä uskontoon, eivät yleensä jaksa leikkiä edes yhtä messua loppuun. Voidaan sanoa, että Jeesus asetti leikin säännöt sanoessaan ehtoollisen leivästä: "Tämä on minun ruumiini." Aika ajoin löytyy tosikkoja, jotka sanovat: "Niin, mutta eihän se oikeasti ole Kristuksen ruumis." Kirkon pelikirja, tunnustus, ei suvaitse näitä leikin pilaajia.

Pyhien yhteys - lohduttava uskonkappale

Jos olet rippikoulussa joutunut opettelemaan uskontunnustuksen ulkoa, olet ehkä päntännyt kohtaa "Pyhään Henkeen, pyhän yhteisen seurakunnan, pyhäin yhteyden, syntien anteeksiantamisen..." Ehkä olet miettinyt, mitä nämä sanat tarkoittavat ja missä järjestyksessä. "Pyhäin yhteys" on Württembergin reformaattori Johannes Brenzin (1499-1570) mukaan erityisen lohduttava ajatus:

"Kun sinua siis painaa ahdistus, joka tuntuu suuremmalta kuin on mahdollista kestää, älä vaivu epätoivoon, vaan palauta tämä uskonkohta mieleesi. Sillä sinä et ole yksin se, joka on ahdistettu ja kärsii, vaan sinun kanssasi kärsivät nyt kaikki pyhät, eli koko Kristuksen kirkko. Koska ahdistus ei voi nujertaa kirkkoa, ei se voi myöskään nujertaa sinua, jos pysyt uskossa tämän ruumiin jäsenenä."

Entä jos minä en kuulu kirkkoon? Kuulutko niiden joukkoon, jotka huutavat avuksi Herran nimeä? Kirkko on kristillisen opin mukaan suurempi todellisuus kuin sen sosiologisesti mitattavissa oleva ulottuvuus. Se on ollut olemassa jo ennen maailman perustamista.

Edellä oleva lainaus on peräisin Brenzin Katekismuksen kommentaarista, jossa hän myös kertoo, miksi "syntien anteeksiantaminen" on uskontunnustuksessa välittömästi "pyhäin yhteyden" jälkeen. Se on siksi juuri siinä kohtaa, ettei syntisparka säikähtäisi kuullessaan näitä suuria sanoja "pyhä seurakunta" ja "pyhäin yhteys", niin ettei hän kuvittelisi, ettei hän voi kuulua tähän porukkaan. Pyhyys kun on kristinuskossa aina lainatavaraa.