Kristinusko ja positiivinen psykologia

Mitä on positiivinen psykologia? 

Positiivinen psykologia on noussut 2000-luvulla merkittäväksi psykologisen tutkimuksen näkökulmaksi. Positiivista psykologiaa ei pidä sekoittaa ”positiiviseen ajatteluun”, vaikka niillä onkin joitakin yhteisiä piirteitä. Positiivinen psykologia perustuu empiirisiin tutkimuksiin siitä miten hyvä vaikuttaa ihmisiin. Positiivisen psykologian tutkimusaiheisiin kuuluu sellaisia kysymyksiä kuten millaisia ovat onnistumisen kokemukset ja miten niitä voidaan edistää, mitä tekijöitä kuuluu onnellisuuteen ja millaisia psykologisia ilmiöitä ovat kiitollisuus ja myötätunto ja miten ne edistävät ihmisen hyvinvointia. Näitä asioita käsitteleviä julkaisuja on yhä kasvava määrä. ”Positiivinen ajattelu” puolestaan viittaa enemmän populaaripsykologiseen self-help- kirjallisuuteen, jonka tieteellinen perusta saattaa olla hyvinkin vaihteleva. Ajattelu, jonka mukaan positiivinen asenne ratkaisee kaikki ongelmat, ei edusta tieteellistä positiivista psykologiaa.

Siinä missä perinteinen analyyttinen psykologia on keskittynyt neurooseihin, ahdistukseen ja frustraatioon, positiivinen psykologia kiinnittää huomiota ihmisen vahvuuksiin ja asioihin, jotka tekevät ihmisen onnelliseksi. On huomattu, että ongelmakeskeinen lähestyminen ei ole auttanut ihmisiä voimaan paremmin. Sana ”onnellisuus” on palannut akateemiseen keskusteluun vuosikymmenien jälkeen. Positiivisen psykologian uranuurtajan, Martin Seligmanin tunnetuin, suomeksikin käännetty teos onkin nimeltään ”Aito onnellisuus” (2008). Positiivista psykologiaa voi verrata perinteiseen psykologiaan vastaavalla tavalla kuin terveydenhoitoa verrataan sairaanhoitoon. Terveydenhoito toimii sairauksien ehkäisemiseksi ja yksilön parhaan mahdollisen toimintakyvyn tavoittamiseksi. Sairaanhoitoa tarvitaan sitä vähemmän, mitä paremmin terveydenhoito onnistuu (Uusitalo-Malmivaara 2014, 19).

Onnellisuus on ollut osa filosofiaa ja teologiaa vuosituhansien ajan. Nyt se on vihdoin salonkikelpoinen termi psykologiassa. Onnellisuuden teoriassa on jouduttu hakemaan tukea Aristoteleelta ja muilta filosofian klassikoilta. Onnellisuuden lisäksi myös sana ”hyve” on palannut tieteelliseen keskusteluun. Kun Christopher Peterson ja Martin Seligman halusivat laatia psyykkisten häiriöiden käsikirjan sijaan mielen terveyden käsikirjan, he törmäsivät ikivanhaan hyveen käsitteeseen. Seulomalla maailmanuskontojen, filosofian ja kaunokirjallisuuden klassikoita löytyi kuusi päähyvettä: viisaus, rohkeus, inhimillisyys, oikeudenmukaisuus, kohtuullisuus ja henkisyys. Hyveet ilmenevät elämässä luonteenvahvuuksien kautta. Petersonin ja Seligmanin teoriassa on 24 luonteenvahvuutta, joiden esiintymistä ihmisissä voidaan tutkia erilaisilla testeillä. Luonteenvahvuudet ovat erityisen kiinnostava näkökulma myös teologian kannalta. Luonteenvahvuuksiin keskittyvä positiivinen psykologia on ainakin kahdella tavalla myönteisesti kietoutunut uskontoon. Ensinnäkin luonteenvahvuuksien jäljille päästiin lukemalla ihmiskunnan suurten traditioiden keskeisiä teoksia, kuten Raamattua ja muita pyhiä tekstejä. Toiseksi luonteenvahvuuksissa on erityinen vahvuuksien joukko, joita kutsutaan ”Transssendenssin vahvuuksiksi”. Näihin kuuluu myös hengellisyys (spirituality). Positiivinen psykologia näkee uskonnollisuuden merkityksen ihmisen elämässä positiivisena asiana, joka edesauttaa ihmisen kukoistusta (flourish).

Kristinusko, joka on tottunut olemaan kliinisessä psykologiassa syytettyjen penkillä, huomaa olevansa myönteinen voima. Uskontoa ei nähdäkään – kuten freudilaisessa perinteessä usein nähtiin - seksuaalisuutta tukahduttavana traumojen ja neuroosien lähteenä tai epäkypsänä ajatteluna, jossa ihminen projisoi täyttymättömät toiveensa Taivaan Isään. Sen sijaan hengellisyys on luovuuden ja huumorintajun sukulainen, joka auttaa ihmistä elämään täyttä elämää.

Kristillisen teologian kannalta on kiinnostavaa tutkia sitä, miten luonteenvahvuuksien teoriassa ymmärretään transsendenssi ja spiritualiteetti ja millaisiin luonteenvahvuuksiin näin ymmärretty spiritualiteetti on yhteydessä.

Luonteenvahvuudet

Luonteenvahvuudet ovat siis ikään kuin reittejä hyveisiin. Mikä tahansa lahjakkuus ei ole luonteenvahvuus. Musikaalisuus tai reaktiokyky ei ole luonteenvahvuus. Toisin kuin lahjoja, luonteenvahvuuksia on mahdollista kehittää ja oppia (jossain määrin lahjakkuuttakin voi, mutta sävelkorvattomasta ei voi tulla ammattimuusikkoa). Rehellisyyttä ja ystävällisyyttä voi opetella kotitaustasta ja geeneistä riippumatta. Luonteenvahvuus on psykologinen ominaisuus, jota voidaan havaita eri tilanteissa ja eri aikoina. Kertaluontoinen ystävällisyydenosoitus ei vielä osoita sen taustalla piilevän inhimillisyyden hyvettä. Lisäksi luonteenvahvuudet ovat piirteitä, joita arvostetaan sen itsensä vuoksi. Vaikka vahvuudet ja hyveet tuottavat usein muutakin hyvää, kuten palkintoja ja suosiota, arvostamme hyveellistä toimintaa ilman niitäkin. Luonteenvahvuuden määritelmään kuuluu myös se, että se ei sorra ketään. Se innostaa ja elähdyttää sivustakatsojia. Ominaisuudet ovat myös universaaleja ja niitä arvostetaan eri kulttuureissa. On olemassa myös esikuvia ja kulttuurisia kertomuksia (sadut, myytit), jotka esittelevät näitä vahvuuksia.

Luonteenvahvuudet luokitellaan niiden edustamien hyveiden mukaisesti näin:

I VIISAUS: TIEDON HANKKIMINEN JA KÄYTTÖ II ROHKEUS: SISÄISTÄ TAI ULKOISTA VASTARINTAA KOHDATTAESSA 1. Luovuus 2. Uteliaisuus 3. Arviointikyky 4. Oppimisen ilo 5. Näkökulmanottokyky 6. Urheus 7. Sinnikkyys 8. Rehellisyys 9. Innokkuus III INHIMILLISYYS: TOISISTA HUOLEHTIMINEN JA YSTÄVYSTYMINEN IV OIKEUDENMUKAISUUS: YHTEISÖELÄMISEN TAIDOT 10. Rakkaus 11. Ystävällisyys 12. Sosiaalinen älykkyys 13. Ryhmätyötaidot 14. Reiluus 15. Johtajuus V KOHTUULLISUUS: KYKY VASTUSTAA LIIOITTELUA JA YLENPALTTISUUTTS VI HENKISYYS: KYKY NÄHDÄ LAAJEMPAA MERKITYSTÄ, TRANSSENDENSSI 16. Anteeksiantavuus 17. Vaatimattomuus 18. Harkitsevaisuus 19. Itsesäätely 20. Kauneuden ja erinomaisuuden arvostus 21. Kiitollisuus 22. Toiveikkuus 23. Huumorintaju 24. Hengellisyys

  

Positiivisuuden teologia

Sanalle ”trauma” ei löydy myönteistä vastakohtaa. Millainen olisi niin voimakas positiivinen kokemus, että se palautuisi mieleen myöhemmin elämässä, silloinkin kun tilanne ei liity siihen mitenkään? Väkivallan, hylkäämisen ja hyväksikäytön kokemukset ovat monin verroin voimakkaampia ja jättävät syvemmän jäljen kuin hellyyden, kunnioituksen ja ystävällisyyden osoitukset. Tämä havainto on yksi merkittävimmistä positiivisen psykologian kritiikeistä. Paha näyttää olevan voimakkaampaa kuin hyvä, kuten Roy Baumeisterin (et al) vuonna 2001 julkaiseman artikkelin otsikko Bad is stronger than good antaa ymmärtää. On kuitenkin mahdollista ajatella, että pahuuden järkyttävyys perustuu siihen, että se on niin elämän käsikirjoitukselle vierasta. Pahuus jättää niin syvän jäljen siksi, että se sotii kaikkea sitä vastaan, mitä ymmärryksemme, elimistömme ja evoluutio antavat meidän elämältä odottaa. Kristillinen ajatus pahasta hyvän puutteena (privatio boni) tukee tällaista kielteisten kokemusten lukutapaa.

Suhteesta uskontoon Seligman toteaa yleisesti, että viime vuosikymmeninä tutkimus on kiinnittänyt huomiota siihen, että uskonnolliset ihmiset ovat jonkin verran onnellisempia ja paljon tyytyväisempiä elämäänsä kuin ei-uskonnolliset ihmiset. Uskonnolliset ihmiset eivät käytä yhtä paljon huumeita, eivätkä tee rikoksia tai itsemurhia kuin muut ihmiset. He ovat myös terveempiä ja elävät pidempään. Uskonnolliseksi ryhtyminen on Seligmanin mukaan yksi harvoista ”ulkoisista” asioista, joilla voi vaikuttaa onnellisuuteen ja elämäntyytyväisyyteen. Muita ovat eläminen vauraassa demokratiassa, avioliitossa, kielteisten tapahtumien ja tunteiden välttäminen ja rikas ihmissuhdeverkosto. Sen sijaan esimerkiksi rikkaus, terveys tai korkea koulutus ei näytä vaikuttavan onnellisuuteen.

Transsendenssin luonteenvahvuudet

Luonteenvahvuuksien teoriassa käytetään kuudennesta luonteenvahvuuksien ryhmästä sekä nimeä ”transsendenssi” että ”henkisyys”. Sana ymmärretään kyvyksi antaa ilmiöille laajempaa merkitystä tai nähdä yhteyttä laajempaan, ihmisyyden ylittävään maailmankaikkeuteen.  Ryhmään kuuluvat seuraavat luonteenvahvuudet.

1. Kauneuden ja erinomaisuuden arvostus. Tätä voidaan sanoa esteettiseksi arvostelukyvyksi. Ihminen, jolla on tämä luonteenvahvuus, näkee kauneutta niissäkin asioissa, joissa muut eivät sitä havaitse. Hän arvostaa taidokasta suoritusta niin ruuanlaitossa kuin urheilussa ja iloitsee kauniista musiikista siinä missä tyylikkäästi tehdystä matemaattisesta tehtävästä.

2. Kiitollisuus. Kiitollinen ihminen ajattelee usein, miten hyvin hänen elämässään asiat ovat. Hän kokee saaneensa suuren lahjan elämässä ja ihmisissä, joita hänen ympärillään on. Mikään ei ole itsestään selvää, vaan ihmisen on syytä olla nöyrä kaiken saamansa edessä.

3. Toiveikkuus. Ihminen suhtautuu asioihin optimistisesti ja haluaa nähdä tapahtumissa niiden valoisan puolen. Hän ei menetä uskoaan hyvään, vaikka mitä tapahtuisi. Mustimpinakin hetkinä hän näkee elämän merkityksen.

4. Huumorintaju. Huumorintajuinen ihminen näkee asioiden huvittavat puolet. Ankeatkin tilanteet näyttävät hassuilta, kun niitä katselee huumorin suomasta näkökulmasta. Humoristi pyrkii vapauttamaan kireää tunnelmaa ja luomaan myönteistä ilmapiiriä. Asiat eivät ole niin kauhean vakavia.

5. Hengellisyys. Se merkitsee uskoa korkeampaan. Hengellinen ihminen kokee olevansa osa suurempaa suunnitelmaa ja tuntee, että hänellä on kutsumus tässä maailmassa. Hiljentyminen, rukous ja hartaus on hänelle tärkeää. (Uusitalo-Malmivaara 2014,70; Uusitalo-Malmivaara ja Vuorinen 2016,33)

Seligman lukee kirjassaan ”Aito onnellisuus” (2002, 187-193) transsendenssin (tai transkendenssin) vahvuusryppääseen myös seuraavat:

7. Anteeksianto ja armeliaisuus. Se merkitsee sitä, että antaa ihmisille toisen mahdollisuuden eikä halua kostaa.

8. Antaumus ja intohimo. Heittäydyt kokonaan siihen mitä teet. Tämä vahvuus voi ilmetä flow-tilana elämässä (ks. Csíkszentmihályi 2002)

Seligmanin kirja päättyy teologiseen visioon, jossa hän ajattelee, että Jumala on vasta tulevaisuudessa. Seligman ei ole ehkä kummoinen teologi, mutta on merkillepantavaa, että hänen työskentelynsä hyveiden ja luonteenvahvuuksien parissa on johdattanut hänet elämän hengellisen ulottuvuuden ymmärtämiseen.

Kun tarkastelen tätä transsendenssin vahvuuksien ryhmää, niiden välinen riippuvuussuhde on helppo havaita. Jos ihminen avautuu kauneuden kokemiselle uskoen, että se viittaa elämän perimmäiseen mielekkyyteen (jota voi kutsua Jumalaksi), se johtaa helposti syvään kiitollisuuteen ja optimistisuuteen elämää kohtaan. Kiitollisuus on menneeseen ja toiveikkuus tulevaan suuntautuvaa esteettistä kontemplaatiota. Tuo kontemplaatio merkitsee intohimoista antautumista tarkastelun kohteelle, elämälle. Anteeksi antaminen on sekin esteettistä suhtautumista elämän suuriin pettymyksiin. Armahtavaisuus on läheistä sukua huumorilla, joka näkee elämän kurjuuden lempeässä ja huvittavassa valossa ja estää meitä vajoamasta synkkyyteen, epätoivoon ja kovuuteen toisia kohtaan.

Huumori ja kristinusko

Antiikin kreikkalaisessa filosofiassa huumori ja leikinlasku oli jotakin, joka sopi ehkä lapsille ja orjille, mutta ei vapaalle miehelle. Platon halusi komedianäyttelijät pois ihannevaltiostaan. Tämä asenne periytyi myös kristilliseen teologiaan, jossa naurua pidettiin pahimmillaan syntinä, parhaimmillaan joutavanpäiväisyytenä. On merkillepantavaa, että Raamatussa nauru on usein pilkkanaurun merkityksessä: ”Hän, joka hallitsee taivaassa, nauraa, Herra pilkkaa heitä.” (Ps. 2:4) Hengellinen tosikkomaisuus saattoi epäilyksenalaiseksi sekä leikinlaskun, pelit, teatterin, mielikuvituksen, taiteen että urheilun.

Suuressa kristillisen teologian synteesissään 1200-luvun yleisnero Tuomas Akvinolainen ei kuitenkaan suhtaudu leikinlaskuun täysin kielteisesti. Summa theologiae (II-II, q.168) varoittaa tosin liiallisesta ja sopimattomasta huumorista, mutta pitää toisaalta huumorintajuttomia ihmisiä taakkoina lähimmäisilleen.

Kvestion lähtökohta on kysymys ulkoisten ruumiinliikkeiden suhteesta hyveeseen. Psalmi 45 (Vulgatan mukaan) sanoo, että ”Kuninkaan tyttären kauneus on sisäistä” ja hyve näyttää olevan ihmisen mielen eikä ruumiin liikkeisiin liittyvää. Kuitenkin Siirak (19:29-30) sanoo: ”Ulkonäöstään ihminen tunnetaan, viisas ihminen käytöksestään. Vaatetus, nauru ja askel paljastavat, millainen ihminen on.” Koska järki ohjaa ihmisen liikkeitä, hyve liittyy ilman muuta myös ihmisen ulkoiseen käyttäytymiseen.

Toinen artikla kysyy, voiko leikeissä (ludus; peli, leikki, näytelmä) olla hyvettä. On vahvoja syitä ajatella, että huumori ei sovi kristillisyyteen millään tavalla. Herra sanoo: ”Voi teitä, jotka nauratte!” (Luuk. 6:26) Kultaisen sonnin edessä israelilaiset söivät ja joivat ja viettivät hillitöntä juhlaa (Vulgata: ludere). Krysostomos päättelee tästä, että se on Saatana eikä Jumala, joka leikin keksi.

Toisaalta sekä Augustinus teoksessaan De Musica että Aristoteles Nikomakhoksen Etiikassa pitävät hyvänä ja tarpeellisena rentoutumista ajatustyön vastapainona. Pelit ja leikit sopivat siihen hyvin. Niin kuin ruumis tarvitsee lepoa, tarvitsee sielu huvitusta, joka on sielun lepo (quies autem animae est delectatio).

Huumori tai ajanviete voi olla hyveellistä, koska se liittyy kohtuullisuuden hyveeseen. Sen ei tietenkään pidä olla liiallista, ilkeää tai sopimatonta. Esimerkiksi Ambrosius ei kiellä huumoria täysin, mutta sulkee sen pois uskonasioiden käsittelystä.

Sitten Akvinolainen kysyy, voiko huvituksia olla liikaa. Tietysti voi. Tässä yhteydessä käsitellään ammattiviihdyttäjien moraalia. Voivatko näyttelijät, muusikot tai tanssijat olla kunnon ihmisiä? Heidän koko elämänsähän on suuntautunut toisten huvittamiseen. Tuomaan mielestä heidän ammatissaan ei ole sinänsä mitään pahaa, kunhan he eivät pilaile sopimattomilla asioilla. Siinä tapauksessa myös heidän työnantajansa syyllistyvät syntiin.

Mielenkiintoinen kysymys on, voiko huumorintajuttomuus (defectus ludi) olla syntiä. Ei kai sentään, kun profeetta Jeremia mainitsee erityisenä ansionaán sen, ettei hän ole istunut ja juhlinut iloisessa seurassa (Jer. 15:17). Mutta Tuomas sanoo:

”Kaikki, mikä on ihmisten kesken järjen vastaista, on paheellista. On järjen vastaista olla toisten taakkana niin, ettei koskaan ilahduta toisia tai että pilaa heidän ilonsa. Seneca sanoo: käyttäydy viisaasti niin, ettei sinua pidetä tosikkona tai halveksita tylsimyksenä. Ne, joilta puuttuu huumorintajua, eivät sano itse mitään hauskaa ja lisäksi paheksuvat niitä, jotka sanovat, eivätkä he hyväksy toisten viatontakaan leikkiä. He ovat syntisiä, ja heitä sanotaan Aristoteleen mukaan tosikoiksi ja moukiksi.”

Tuomas Akvinolaista lukiessa pääsemme siis siihen asti, että huumorintaju sopii yhteen kristillisyyden kanssa, jopa niin, että huumorintajuttomuutta voi pitää syntinä. Tuomaan ajattelussa ei päästä niin pitkälle, että kristinuskossa olisi jotain syvästi humoristista. Tällaiseen johtopäätökseen voi päätyä tanskalaisfilosofi Søren Kierkegaardin ajattelussa. Kierkegaardin mukaan ihmisen eksistenssissä on kolme tasoa: esteettinen, eettinen ja korkeimpana uskonnollinen taso.  Todellisen uskonnollisuuden välttämätön valeasu on huumori, sillä ihminen ei voi aidosti ilmaista olevansa uskonnollinen. Tämä puolestaan johtuu uskonnollisen kokemuksen syvästi sisäisestä luonteesta.  

”Eksistoiminen olennaisesti ihmisenä kasvattaa myös vastaanottamista koomisuudelle. En väitä, että jokainen, joka todella eksistoi, pystyisi sen vuoksi ryhtymään humoristiseksi kirjailijaksi tai näyttelijäksi, mutta tällaisen taiteen vastaanottokyky hänellä. on.”

Uskonnollisuus ei  Kierkegaardille varsinaisesti ole huumoria, mutta sen suhde siihen, mikä vain esiintyy vakavana uskonnollisuutena, on humoristinen. Pyhyydestään turhantarkka uskovainen on huvittava. Myöhemmin Dietrich Bonhoeffer – joka epäilemättä tunsi Kierkegaardin ajattelua - sanoi: ”Äärimmäisestä vakavuudesta ei koskaan puutu annosta huumoria.”     

Se, että huumoria pidetään hyveenä, voi ihmetyttää. Huumorintajun elintärkeä tehtävä on suojella meitä vakavuudelta omaa itseämme kohtaan. Kaikki huumori ei ole oikein: ihmisen sairauksille ja onnettomuuksille nauraminen on julmaa. Mutta hyveellisyys, joka on liian vakavaa, on jotenkin huolestuttavaa. Paitsi että huumori suo meille mielihyvää, se suojelee meitä arkisesti sanottuna ”paskantärkeydeltä.”

Filosofit ovat yrittäneet ymmärtää huumoria eri tavoin. Eräs teoria on ajatella, että huumorissa on kyse ylemmyydentunteen ilmaisemisesta. ”Naurettavaa”, tuhahtaa ylemmyydentuntoinen ihminen. Yllä mainittu Jumalan pilkkanauru Raamatussa sopisi tähän kuvaan, mutta on myös sellaisia naurun aiheita, joissa ei ole minkäänlaista valta-asetelmaa, kuten sanaleikit.

Toinen teoria naurun merkityksestä on ajatella sitä psykologisena varaventtiilinä. Huumorissa on kysymys ajatuksellisen ponnistelun laukeamisesta koomisessa tilanteessa, jolloin nauru vapauttaa paineen. Freudin käsitys vitsin merkityksestä edustaa tätä näkemystä.

Kolmas teoria on inkongruenssiteoria. Vitsissä kuulijan odotukset kohtaavat sellaisen pettymyksen tai yllätyksen, joka tulkitaan huvittavaksi. Evoluution kannalta nauru voidaan nähdä sosiaalisen elämän harjoituksena ja kisailuna. Huumorin avulla on mahdollista osoittaa olevansa älykäs ja hyväntahtoinen ihminen, jolloin se on sosiaalisesti palkitsevaa.

Cicero kertoi lukeneensa useita kirjoja huumorin olemuksesta. Hän päätyi toteamaan, että ne, jotka yrittivät esittää jonkinlaisen teorian vitsikkyydestä, olivat niin kuivia, että heissä nauratti ainoastaan heidän kuivakkuutensa. Huumorille tyypillistä on anarkistisuus. Se välttelee määritelmiä. Aristoteles määritteli hyveen puoliväliksi kahden ääripään välillä. Niinpä, jos huumori on hyve, se voidaan nähdä keskikohtana epätoivon ja kevytmielisyyden välillä. Kuitenkin, huumori yksin päättää mikä on hauskaa: se nauraa teorialle, Aristoteleelle, kuvitellulle keskikohdalle tai vaikka itselleen. Kyky nauraa itselleen on muuten se huumorin piirre, joka erottaa sen ironiasta. Aristofanes on ”Pilvet”- näytelmässään ironinen, kun hän pilkkaa eräässä sen hahmossa Sokratesta. Mutta Sokrates osoittaa todellista huumorintajua, kun hän avustaa näytelmässä ja nauraa sydämellisesti yhdessä toisten kanssa. Ironiassa on vihaa, huumorissa rakkautta.

Rudolf Bultmann sanoo, että ”huumori on ilmeisen kristillistä silloin, kun iloinen etäisyys maailmaan ei ole vain resignaatiota vaan tietoisuutta vapaudesta, joka kasvaa haaksirikon kokemuksesta; siitä kokemuksesta, että vakavuus ja ahdistunut huoli, jolla ihminen tahtoo toteuttaa omaa elämänsuunnitelmaansa, on mieletöntä. Ja että siinä haaksirikossa ihminen vasta todella annetaan itselleen ja vapautetaan rakkauteen, jossa hänen tekemisensä ja pyrkimyksensä saavat todellisen vakavuuden.”(Theologen unserer Zeit. Hrsg. Leonhard Reinisch. München 1968. s.27)

Huumori on kykyä katsella itseään ikään kuin ulkopuolelta. Se on samaa maata kuin kontemplaatio, jossa asioita katsotaan ihmetyksen vallassa, ilman pyyteitä tai oikeassa olemisen halua. Lutherin mielestä se, joka todella uskoo Kristuksen ylösnousemukseen, ei voi olla nauramatta sydämensä pohjasta. Tämä ajatus tuo kristinuskon ja huumorin todella lähelle toisiaan, lähes toistensa synonyymeiksi. Kristinusko on korkeinta huumoria. Tuo huumori ei ole mikään vitsi, vaan perimmäinen todellisuus. ”Hän on pyyhkivä kaikki kyyneleet heidän silmistään” – ehkä niin ilon kuin surunkin kyyneleet?

Kiitollisuus

Kiitollisuus on joidenkin tutkijoiden mielestä sama asia kuin onnellisuus. Kiitollisuus on elämänasenne, jonka on todettu edistävän ihmisen terveyttä, tyytyväisyyttä ja ihmissuhteita. Kiitollisuus keskittyy nykyhetkeen ja siihen, mitä meillä on, sen sijaan että se huolehtisi siitä, mitä meiltä vielä puuttuu. Kiitollisuuden tunteminen ja ilmaiseminen suuntaa huomiomme myönteisiin asioihin. Se on vastalääke aivojemme luontaiselle taipumukselle kiinnittää huomio uhkiin ja elämän varjopuoliin. Kiitollisuus synnyttää luontaisesti positiivisia tuntemuksia, kuten iloa, rakkautta ja tyytyväisyyttä. Se myös edistää hyviä elämäntapoja.

 

Kalifornian yliopiston tutkijat Robert Emmons ja Michael McCullough julkaisivat vuonna 2003 tutkimuksen, jossa he osoittivat kiitollisuuden ja onnellisuuden läheisen yhteyden tieteellisesti. He pyysivät tutkimukseen osallistuneita ihmisiä pitämään kolmen viikon ajan kiitollisuuspäiväkirjaa, jossa osallistujien piti kirjata päivittäin ylös kiitollisuuden aiheita. Tuloksena oli, että osallistujien mieliala nousi, heidän motivaationsa auttaa toisia parani ja he jopa nukkuivat paremmin.

Kiitollisuus on uskonnolle tyypillinen asenne. Kiitollisuudestakin voidaan tehdä ongelma. Teoreetikot pohtivat sitä, mikä on kiitollisuuden suhde velvollisuuteen. Voiko orjalle olla kiitollinen siitä että hän tekee tehtävänsä. Tai jos unohdamme orjuuden historian hämärään (vaikka se valitettavasti on myös tätä päivää), voidaan pohtia, pitääkö kaupan kassalle sanoa ”kiitos” vaikka hän tekee vain työnsä.

Jos Y on kiitollinen X:lle teosta α, täytyykö X:n tarkoittaa α, jotta Y voisi olla X:lle kiitollinen? Entä jos X haluaakin vain hyödyttää itseään tehdessään α? Onko Y:n kiitollisuus siis riippuvaista X:n intentiosta?  On varmasti myös olemassa sellaista kiitollisuutta, joka voidaan määritellä: ”Y on kiitollinen, että a”, jossa kiitollisuus ei kohdistu keneenkään persoonaan. Sellaista kiitollisuutta ymmärtääkseni maanitteli Richard Dawkins kirjassaan ”Jumalharha”, kun hän ihmetteli uskovaisten kuolemattomuustoiveita sanoen, että miksi emme voi olla kiitollisia ihan vain siitä, että kaikkien miljardien mahdollisten olentojen joukosta olemme syntyneet olemaan. Kiitollisia kenelle, kysyisi uskovainen.

Filosofiseen määritelmään kiitollisuudesta kuuluu ensiksiksin kognitiivinen aspeksi: kiitollisen henkilön pitää olla tietoinen häneen kohdistuvasta hyvästä teosta (α). Muuten on vaikea olla kiitollinen. Toiseksi kiitollisuuteen kuuluu affektiivinen puoli. Voidaan pohtia sitä, onko kiitollisuus äkillinen tunne vai pidempiaikainen mieliala tai jopa pysyvä asenne (samankaltainen keskustelu käydään rakkaudesta). Kiitollisuus ilman kiitollisuuden tunnetta on ainakin harvinaista. Kolmas puoli on kommunikatiivinen puoli ja toimintakehotus. Kiitollisuus ilmenee moraalisesti hyvän tekemisenä tai ainakin sen aikomisena hyväntekijää kohtaan. Niinpä esimerkiksi luterilaisen teologian mukaan kristitty ei tee hyviä tekoja pelastuakseen, vaan siksi, että hän tietää Kristuksen pelastaneen hänet ja haluaa osoittaa kiitollisuuttaan.

Mielikuvitus ja kristinusko

Luonteenvahvuuksien luettelossa ei ole sellaista kohtaa kuin ”mielikuvitus.” Mielikuvituksen käyttö liittyy kuitenkin ensimmäiseen vahvuusryhmään, joka liittyy viisauteen ja tiedon hankintaan. Siellä on ”näkökulmanottokyky”, joka tarkoittaa kykyä punnita eri vaihtoehtoja ja löytää uusia ratkaisuja. Se merkitsee myös kykyä asettua toisen ihmisen asemaan ja ymmärtää, että hän näkee asiat omalla tavallaan. Edelleen löytyy ”luovuus”, joka edellyttää epäilemättä mielikuvituksen käyttöä. Luova ihminen nauttii ratkaistessaan asian omaperäisesti. Hän näkee paljon vaihtoehtoja, joita muut eivät ehkä näe. Tiedonhankinnan kannalta keskeinen kyky on ”uteliaisuus”, joka korostaa ennakkoluulottomuutta ja heittäytymistä uusiin ja yllättäviin tilanteisiin.

Luovuus, ennakkoluulottomuus ja mielikuvituksen käyttö on asia, jota ei tavallisesti liitetä uskonnollisuuteen. Pikemminkin uskonto on perinteitä ja auktoriteetteja kunnioittavaa, sovinnaista käyttäytymistä. Uskontojen historia todistaa tämän näkemyksen puolesta. Kuitenkin uskonto sisältää potentiaalia uteliaisuuden ja mielikuvituksen käyttöä varten. Sana ”Jumala” on itsessään mielikuvitusta stimuloiva käsite. Määritelmänsä mukaisesti Jumala on aina enemmän kuin se, mitä voimme hänestä kuvitella. Meillä ei voi olla valmista kuvaa Jumalasta, vaan Jumalasta on aina oltava valmiina uskomaan ja ajattelemaan enemmän. Tämä on kenties Raamatussa olevan kuvakiellon (”älä tee Jumalan kuvaa”) perimmäinen motiivi. Jumalaa ei pidä rajata inhimillisen käsityskyvyn rajojen mukaiseksi. Siksi uskonnon ytimessä on mielikuvituksen juuri.

Luovuuden, mielikuvituksen ja huumorin välimaastossa on ”leikillisyys”. Protestanttinen kutsumusetiikka saa tervettä vastapainoa leikin ajatuksesta.

Anthony De Mello kertoo: Opettaja viittasi kerran hindujen ajatukseen, jonka mukaan kaikki luotu on ’leela’, Jumalan leikkiä, ja maailmankaikkeus on hänen leikkikenttänsä. Hengellisyyden tarkoitus on tehdä kaikesta elämästä leikkiä. Ahdasmielisten vierailijoiden mielestä tämä oli liian kevytmielistä. ”Eikö työlle ole sitten mitään sijaa?” ”Tietenkin on, mutta työstä tulee hengellistä vasta sitten kun se on muuttunut leikiksi.” Karl Barth, vakavamielinen teologi selittää asiaa näin:”Sisäinen ja ulkoinen työ tulee tehdyksi suuremmalla vakavuudella, kun ihminen tajuaa, että se mihin hän pyrkii ja saavuttaa on, verrattuna Jumalan työhön (josta hän kenties pyrkii todistamaan), vain leikkiä ts. lapsen tapaa jäljitellä ja heijastaa Jumalan isällistä toimintaa, mikä sinänsä on todellista ja aitoa toimintaa. Kun lapset todella leikivät, he tekevät niin mitä suurimmalla vakavuudella ja hartaudella…Meitä kutsutaan leikkimään tosissaan. Mutta meidän ei pidä kuvitella sen työn jota tahdomme tai voimme tehdä, olla enemmän kuin leikkiä. Työ ei tulisi huonommin, vaan pikemminkin paremmin, tehdyksi, jos sitä ei tehtäisi pelokkaalla vakavuudella, joka johtuu siitä, että emme pohjimmiltamme ajattele, että meidän pitäisi ottaa Jumala vakavasti. Niinpä otamme itsemme niin tavattoman vakavasti, mikä puolestaan varmimmin houkuttelee paikalle joutilaisuuden ja laiskuuden hengen – ikään kuin korvaukseksi. Pidemmän päälle ei voi työskennellä aidosti tosissaan tällä tavalla – ja tämä vain siksi, että emme myönnä parhaimmillammekaan olevamme vain vakavasti ja todesti leikkiviä lapsia. Minkäänlainen työ ei ole poikkeus tästä säännöstä. Sen voi nähdä kirkkaasti taiteilijan työssä, sillä siinä se kuuluu asian ytimeen. Meidän tulisi rehdisti myöntää sen arvo myös tieteellisessä työssä.” (Barth: Kirchliche Dogmatik III, 4 s. 636)

Risto Saarinen on kiinnittänyt huomiota siihen, että erityisesti tänä aikana monilla ihmisillä on suuri tarve osoittaa olevansa poikkeuksellisia ja kiinnostavia yksilöitä. Maallistuneessa, lumouksen menettäneessä, maailmassa elävä ihminen ponnistelee tehdäkseen itsestään muiden silmissä merkittävän. Huomiotaloudessa se, joka hallitsee keskustelua ja rakentaa kaikkien seuraamia paraateja, pystyy kääntämään rahavirrat puoleensa. Huomiotaloudessa tärkeimpiä ovat tarinat, jotka myydään tylsistyville markkinoille. Uskonnollinen ihminen näkee Saarisen mukaan tilanteen päinvastoin: hän on syvästi ainutlaatuinen ja äärettömän merkityksellinen yksilö, joka juuri siksi voi elää sovinnaisesti ja huomiota herättämättä.

Wittgenstein

 Luulen, että Ludwig Wittgenstein (1889-1951) on mielifilosofini. Sanon "luulen", sillä myös Simone Weil on pelissä mukana. Vielä 1990-luvulla olisin ehkä sanonut että Kierkegaard, mutta nykyään hän on minun makuuni liian "hysteerinen" (ehkä Wittgenstein pitäisi tästä ilmaisusta).

Minua eivät niinkään viehätä ne piirteet Wittgensteinin ajattelussa, jotka oppikirjoissa nostetaan hänen filosofiansa tärkeimmiksi ulottuvuuksiksi, kuten käsite "perheyhteläisyys" (Familienähnlichkeit), filosofia kielipelinä (Sprachspiel) tai elämänmuodon (Lebensform) keskeisyys. Minuun vetoaa nimenomaan Wittgensteinin ajattelun fragmentaarisuus. En ole koskaan jaksanut suuria systemaatikoita. Kantista en ole pystynyt ottamaan selvää, Hegeliä en ole edes yrittänyt. Sen sijaan Wittgenstein tarjoilee yllättäviä, keskeneräisiä ajatuksia, jotka stimuloivat lukijan mieltä. Yleisissä huomautuksissa (toim. G.H. von Wright) Wittgenstein tuntuu kyllä kehittelevän jotain teemaa, vaikkapa musiikkiin tai uskontoon liittyen, mutta hän tekee sen vailla systeeminmuodostuksen pakkopaitaa.

Omaa ajattelutyötään Wittgenstein kuvaa virkistävällä ja lohduttavalla tavalla: "Joka aamu minun on tunkeuduttava uudelleen kuolleen töryn läpi päästäkseni elävään, lämpimään ytimeen."(Yleisiä huomautuksia s. 32) Pidän erityisesti siitä, miten itsekriittisesti hän suhtautuu filosofointiin: "Vain jos ajattelee paljon sekapäisemmin kuin filosofit, voi ratkaista heidän ongelmansa." (s. 129) "Ajatusteni piiri on todennäköisesti paljon ahtaampi kuin aavistankaan."(s.112)

Wittgensteinin mietteet musiikista ovat mielenkiintoisia. Hän oli myös pätevä muusikko (hänen veljensä Paul oli maailmankuulu yksikätinen pianisti, jolle mm. Ravel ja Prokofiev kirjoittivat konserttoja vasemmalle kädelle). Hän pitää Mendelssohnia jotenkin pinnallisena säveltäjänä (niin minäkin!), mutta Schubertista hän sanoo: "Schubert on uskonnoton ja raskasmielinen"(s.91). Mutta siitä olen jyrkästi eri mieltä, kun hän sanoo, että Mahlerin musiikki ei ole minkään arvoista (s.117). Yleisissä huomautuksissa on myös Wittgensteinin tunnetuimpia uskontoa koskevia ajatuksia, kuten seuraava kappale:

"Mikään hätähuuto ei voi olla suurempi kuin yksityisen ihmisen hätähuuto. Tai, mikään hätä ei voi olla suurempi kuin hätä, jossa yksityinen ihminen voi olla. Ihminen voi siis olla loputtomassa hädässä ja tarvita näin loputonta apua. Kristinusko on vain sille, joka tarvitsee loputonta apua, siis vain sille, joka tuntee loputonta hätää. Koko maapallo ei voi olla suuremmassa hädässä kuin yksi sielu. Tarkoitan: Kristinusko on pakopaikka tässä suurimmassa hädässä. Kenen on sallittu avata sydämensä taässä hädässä, sen sijaan että sulkisi sen, hän vastaanottaa avun sydämeensä. Se joka avaa sydämensä katuvassa tunnustuksessa Jumalaan, avaa sen myös muille. Näin hän menettää arvonsa erinomaisena ihmisenä ja hänestä tulee kuin lapsi. Nimittäin ihminen vailla virkaa, arvoa ja välimatkaa muista. Muille voi avautua vain erikoislaatuisesta rakkaudesta. Rakkaudesta, joka tavallaan tunnustaa, että me kaikki olemme pahoja lapsia. Voisi myös sanoa: ihmisten välinen viha johtuu siitä, että erottaudumme toisistamme. Koska emme halua, että toinen katsoo sisimpäämme - koska siellä ei ole kaunista. Meidän on vain jatkettava ja hävettävä omaa sisintämme - mutta ei kanssaihmisten edessä. Suurempaa hätää kuin yksityisen ihmisen hätä ei voi kokea. Kun näet ihminen tuntee itsensä kadotetuksi, tämä on suurin hätä."(s.90)

Wittgensteinin uskontoa koskevissa ajatuksissa on ilmaa, tilaa hengittää. Hän ei pakota lukijaa tiettyyn tulkintaan, vaan herättää ajatuksia. Wittgensteinille uskonnollinen "kielipeli" on kuitenkin syvästi intohimoista (erotuksena esim. matematiikasta). Wittgensteinin työtoverina toiminut suomalainen akateemikko Georg Henrik von Wright kirjoitti kerran, että hän ei osaa määritellä Wittgensteinia uskovaksi tai ateistiksi. Tällainen leima latistaisi hänen ajatteluaan. Mielestäni jotkut ajatukset ovat yksiselitteisen uskonnollisia:

"Jos jokin on hyvää, se on samalla jumalallista: Etiikkani tiivistyy erikoisella tavalla tähän ajatukseen. Vain yliluonnollinen voi ilmaista yliluonnollisen."(s.33)

"Usko! Siitä ei ole mitään vahinkoa."(s.89)

Päiväkirjoissaan (suomennos "Ajatusliikkeitä") Wittgenstein esittää jopa paljon henkilökohtaisempia ja ahdistuneempiakin uskonnollisia tuntemuksia. Jotkut tutkijat ovat panneet nuo ajatelmat Norjassa vietetyn eristyneen ajan (jonkinlaisen mökkihöperyyden) tiliin.

Jotkut Wittgensteinin ajatukset ovat hyvin ambivalentteja, tulkittavissa sekä uskon että epäuskon näkökulmasta:

"Mikä tunne meillä olisi, ellemme olisi kuulleet Kristuksesta? Olisiko meillä pimeyden ja turvattomuuden tunne? Onko niin, että meillä ei ole tätä tunnetta samassa mielessä kuin lapsella, kun se tietää, että joku on sen kanssa samassa huoneessa? Uskonto mielipuolisuutena on mielipuolisuutta uskonnottomuudesta." (s.47) 

Dietrich Bonhoefferin teologinen ohjelma

 Yksi 1900-luvun teologian klassikoita on natsien keskitysleirillä kuolleen Dietrich Bonhoefferin (1906-1945) postuumisti julkaistu "Kirjeitä vankilasta" (toim. Eberhard Bethge, suom. Kai Selin & Erkki Niinivaara). Vaikka Bonhoefferin kuolemasta on jo yli 80 vuotta, hänen ajatuksensa ovat edelleen tuoreita.

Bonhoefferin mielestä uskonnon aika on ohi. Hän näki oman aikansa kulkevan kohti uskonnottomuutta. "Uskonnollinen a priori", eli ajatus siitä, että ihmisessä on sisäänrakennettu uskonnollisuus, oli pitkään ollut kristillisen julistuksen lähtökohtana.

"Kun nyt eräänä päivänä käy ilmeiseksi, ettei tätä 'aprioria' ole lainkaan olemassa, vaan että se on ollut eräs historiasta riippuvainen ja katoava ihmisen itsensä ilmaisemisen muoto, kun siis ihmiset tulevat radikaalisti uskonnottomiksi - mitä tämä siinä tapauksessa merkitsee 'kristinuskolle'? Miten Kristus voi tulla uskonnottomienkin Herraksi? Onko olemassa uskonnottomia kristittyjä? Jos uskonto on vain eräs kristinuskon puku - ja tämä puku on myös eri aikoina ollut varsin erinäköinen - mitä sitten on uskonnoton kristinusko?" (s.146)

Bonhoeffer arvosti - vaikka arvostelikin - Karl Barthia, jolle uskonto oli suurin piirtein syntiä. Ajatus uskonnon teologisesta merkityksestä voidaan nähdä toisinkin, kuten esimerkiksi Friedrich Heilerin teologia osoittaa: hänelle uskonto on armoa. Voidaan myös sanoa, että historia on osoittanut Bonhoefferin profetian paikkansapitämättömäksi. Uskonnottomuus on globaalisti arvioiden edennyt vain länsimaissa. Siitä huolimatta Bonhoefferin ajatukset ovat puhuttelevia. Vankilakirjeiden sisältämä teologinen ohjelma ei tullut valmiiksi, mutta jätti joitakin innoittavia teologisia fragmentteja.

Kun Bonhoeffer yrittää lausua julki tutkimusongelmaansa, hän turvautuu lainausmerkkeihin lähes säälittävällä tavalla:

"Miten puhumme (tai ehkä emme voi edes 'puhuakaan' niin kuin ennen) 'maailmallisesti' 'Jumalasta'..."

Lausumisen rajat tuntuvat tulevan vastaan. Onko se mystiikan lausumatonta, näkemättä näkemistä? Mielleyhtymä saattaa viedä oikeaan suuntaan. Mystisyys sinänsä tuntuu olevan Bonhoefferille vierasta, sillä hän tavoittelee asiantilaa, jossa

"Kristus ei todellakaan ole mikään uskonnon kohde, vaan jotakin aivan muuta, todellakin maailman Herra."

Barthin lisäksi myös Paul Tillich julistaa vapautta uskonnosta. Tämän vuosisadan teologeista jokaisella ykkösketjun edustajalla tuntuu olevan jonkinlainen "uskonnoton kristinusko"- teema. Rudolf Bultmanniilla se on vapautusta mytologisen kielenkäytön vallasta, Barthilla kaiken ihmisyrityksen torjumista, Tillichilla vapautusta aitoon ihmisyyteen uskonnon lain alta. Bonhoeffer vertaa uskontoa paavalilaiseen ajatteluun ympärileikkauksesta. Niin kuin ympärileikkaus ei ole vanhurskauttamisen edellytys, ei myöskään uskonto ole pelastuksen edellytys (s.147).

Yksi teema, jota Bonhoeffer kehittelee, on Jumalan löytäminen keskellä elämää. Uskonto on työntänyt Jumalan marginaaliin, rajalle, syyllisyyden ja kuoleman kysymyksiin ja inhimillisen tiedon tuolle puolen.

"Minulle on tullut selväksi, ettemme saa antaa Jumalan esiintyä tiedoissamme olevien aukkojen täydentäjänä. Kun sitten nimittäin - mikä on asiallisesti välttämätöntä -.tiedon rajoja työnnetään yhä kauemmaksi, tulee Jumalakin työnnetyksi kauemmaksi, jatkuvaan perääntymisliikkeeseen. Meidän on löydettävä Jumala siinä, mitä jo tiedämme, eikä siinä mitä emme vielä tiedä, ei ratkaisemattomissa vaan jo ratkaistuissa kysymyksissä haluaa Jumala olla löydettävissä...Jumala on opittava tuntemaan keskellä elämää, ei vasta meidän mahdollisuuksiemme rajoilla, elämässä eikä vasta kuolemassa." (171-172)

Muistiinpanoissaan Bonhoeffer esittää kirjoittamatta jääneen pääteoksensa historiallisen taustaluvun, jossa hän osoittaa, että maailman täysi-ikäistyminen on johdonmukainen prosessi, jota ei voi kääntää takaisinpäin. Jumala työhypoteesina poistui ensin luonnontieteesta, viimeisen sadan vuoden aikana niin on käynyt myös ihmistä koskevissa kysymyksissä. Eksistenssifilosofian ja psykoterapian parissa uskonnolliset kysymykset vielä kuitenkin elävät. Siinä missä monet teologit tervehtivät näitä näkökulmia ilolla, Bonhoeffer suhtautuu niihin epäluuloisesti! Hän ei hyväksy sitä, että ihmisen angstia tai frustraatiota käytetään uskonnollisesti hyväksi.

"Kun Jeesus teki syntisistä autuaita, silloin oli kysymys todellisista syntisistä, mutta Jeesus ei tehnyt ensin jokaisesta ihmisestä syntistä. Epäilemättä merkitsi Jeesuksen kohtaaminen sitä, että ihmisten kaikki arvostukset muuttuivat. Niin tapahtui Paavalin kääntymyksessä. Mutta siinä kulki Jeesuksen kohtaaminen synnin tuntemisen edellä. Tietenkin Jeesus otti vastaan inhimillisen yhteiskunnan laidoilla olevia, porttoja ja tullimiehiä, mutta ei vain heitä, vaan myös heitä, koska hän yleensä tahtoi ottaa vastaan ihmisiä. Milloinkaan Jeesus ei asettanut kyseenalaiseksi kenenkään terveyttä, voimaa tai onnea eikä pitänyt niitä pahana hedelmänä: miksi muuten hän olisi tehnyt sairaita terveiksi tai antanut heikoille heidän voimansa takaisin? Jeesus vaatii koko elämän kaikkine ilmiöineen itselleen ja Jumalan valtakunnalle." (188)

Tähän liittyen Bonhoeffer kommentoi - meidän aikanamme ehkä vieläkin ajankohtaisempaa - tirkistelevää totuuskäsitystä, jonka mukaan esimerkiksi kaunokirjallinen ihmiskuvaus on todenmukaista vasta sitten, kun ihmismielen pimeimmät puolet on tuotu julki mahdollisimman alastomina. Siveää ja kunnollista ihmistä pidetään lähtökohtaisesti valheellisena (191-192). 

Bonhoefferille kristittynä oleminen on ihmisenä olemista. "Etsin 'täydellistä' inhimillisestä, elävästä, maanpäällisestä, en apollonisesta enkä dionyysisesta tai faustisesta."

Bonhoefferin ajatuskulku jäi kesken. Se, mihin suuntaan hänen ajattelunsa olisi vienyt, voidaan vain aavistella. Uskonnottomassa maailmassa hän määrittelee Jumalaksi hänet, joka antaa meidän elää maailmassa ilman Jumala-nimistä työhypoteesia ja joka on samalla se Jumala, jonka edessä me jatkuvasti seisomme. Teologian ydin on ristinteologinen: "Jumala on voimaton ja heikko maailmassa, ja juuri siten ja vain siten hän on kanssamme ja auttaa meitä."(197)

Usko merkitsee siis "uutta elämää olemisessa 'vain toisia varten', osallisuudessa Jeesuksen elämään. eivät äärettömät ja saavuttamattomat tehtävät, vaan kulloinkin annettu ja saavuttavissa oleva lähimmäinen on tuonpuoleisuutta, Jumala ihmisessä!" (213)

Bonhoefferin ajatus kirkosta on sellainen, että meikäläinen leipäpappi suorastaan helpottuu tajutessaan, ettei siitä koskaan tullut mitään - tai ehkä joskus tuleekin:

"Kirkko on kirkko vain, jos se on olemassa toisia varten. Päästäkseen alkuun sen on annettava kaikki omaisuutensa hätää kärsiville. Pappien on elettävä kokonaan seurakunnan vapaaehtoisista lahjoista tai mahdollisesti harjoitettava maallista ammattia. Kirkon on otettava osaa ihmiselämän maallisiin tehtäviin, ei halliten, vaan auttaen ja palvellen. Sen on sanottava ihmiselle kaikissa ammateissa, mitä on elämä Kristuksen kanssa, mitä on 'olla olemassa toisia varten.'" (204)

Miten arvioisin Bonhoefferin teologista ohjelmaa? Joku on sanonut sen olevan kuin valoluoteja pimeässä. Sillä on varmasti myös puutteensa. Puhtaaksiviljeltynä se - niin kuin mikä tahansa muu ohjelma - johtaa umpikujaan. Se voi johtaa uskon sulautumiseen maailmaan, joka ymmärtääkseni on eskatologinen virhe. Bonhoefferin ajattelun ytimessä on imitatio Christi, osallisuus Kristuksen kärsimykseen maailmassa. Elää Jumalan edessä ilman Jumalaa on mystiikan traditiosta tuttu opetus. Se on tärkeä näkökulma, joka muistuttaa, että Jumalasta ei tulla sanomaan viimeistä sanaa. Ei tässä maailmassa, jossa meidän on kuitenkin elettävä - ja elettävä täysillä.

Jumala - kaikenkattava kauneuden katselija. Charles Hartshornen estetiikka

 Amerikkalainen filosofi Charles Hartshorne (1897-2000) kehitteli uskonnonfilosofiassaan esteettistä Jumala-todistusta, joka kuului suurin piirtein seuraavasti:

"Kauneus arvona aktualisoituu vain kokemuksessa. Meidän fragmentaarinen tapamme havaita ja ajatella ei kuitenkaan voi käsittää maailmankaikkeuden konkreettista kauneutta. Kaikenkattava kauneus voi olla olemassa vain, jos on olemassa kaikenkattava kauneuden tajuaminen (all-inclusive appreciation of beauty)."

Tämän ajatuksen mukaan Jumala on tuo appreciator, joka kokee täydesti kosmoksen kauneuden. Argumentti rakentuu neljälle vaihtoehdolle, joiden mukaisesti Hartshorne ymmärtää kauneuden ja sen kokemuksen toteutuvan maailmassa.

1. Maailmassa kokonaisuutena ei ole kauneutta.

2. On kauneutta, mutta kukaan ei nauti siitä.

3. On kauneutta, mutta vain ei-jumalalliset olennot nauttivat siitä.

4. On kauneutta, ja vain Jumala nauttii siitä täydellisesti.

Ensimmäinen vaihtoehto ei ole uskottava, sillä jos kauneutta ei olisi, maailma olisi joko vain yhtä ja samaa tai sitten pelkkää kaaosta. Toinen vaihtoehto ei myöskään ole uskottava, sillä jokainen mielekäs ajatuksemmekin on jollakin tavalla kaunis. Pohtiessaan vaihtoehtoja 3 ja 4 Hartshorne operoi uskonnonfilosofiasta tutulla ontologisella argumentilla. Ei-jumalallisen olennon kyky nauttia kosmoksen kauneudesta ei ole riittävä. Se ei kykene nauttimaan tästä kauneudesta täysin, vaan vain fragmentaarisesti. Jos maailma kokonaisuudessaan on todella kaunis, siltä ei voi puuttua katselijaa (appreciator), joka havaitsee sen täysin.

Hartshorne ei väitäkään, että tämä päättely sinänsä vakuuttaisi ihmiset Jumalan olemassaolosta. Se on kuitenkin yksi säie Jumala-todistusten joukossa, jotka yhdessä muodostavat riittävän vahvan perustan uskoa.

Kauneus on Hartshornen mukaan äärimmäisyyksien keskiväli, samalla tavalla kuin Aristoteles asian ymmärsi. Ääripäinä ovat edellä mainitut monotonisuus ja kaoottisuus. Asian voi esittää seuraavalla kaaviolla:

Ympyrän yläpuolella, kauniin piirin ulkopuolella olisi pelkää ykseyttä, absoluuttista järjestystä ja toivotonta monotonisuutta. Sen sijaan ympyrän alapuolella on absoluuttista epäjärjestystä ja toivotonta kaaosta. Ympyrän vasemmalla puolella, kauneuden piirin ulkopuolella sijaitsee se, mikä on liian syvällistä ja monimutkaista käsitettäväksi. Vastakohtana ympyrän oikealle puolelle sijoittuu liian pinnallinen, simppeli ja triviaali.

Tämän kuvan mukaisesti lause "Jumala on kaunis" ei voi tarkoittaa jotakin ikuisesti muuttumatonta liikkumatonta liikuttajaa, sillä sellainen käsite tarkoittaisi lopulta absoluutista monotonisuutta, joka ei ole lainkaan kaunista. Hartshornen propagoima kauneuskäsitys saattaa olla klassisen teismin näkökulmasta ongelmallinen, mutta ehkä kuitenkin lähempänä raamatullista teismiä.

Hartshorne ajattelee, että esteettinen ulottuvuus on elämässä perustavampaa kuin eettinen tai looginen puoli - eikä tämän ole tarkoitus mitenkään vähentää etiikan arvoa. Esteettinen koetaan usein jollakin tavalla elitistisenä inhimillisen elämän ulottuvuutena, johon ihmisillä on aikaa sitten, kun elämän välttämättömät tarpeet on tyydytetty. Tämä ei välttämättä pidä paikkaansa.

"Kaikki viime aikojen suuret edistysaskeleet rohkaisevat ajattelemaan, että ajatus neutraalista, ei-arvottavasta tietoisuudesta - sitä voisi sanoa 'paljaaksi tietoisuudeksi' - on ristiriitainen abstraktio. Motivaatio- ja arvostelutekijöiden tai esteettisten tai emotionaalisten aspektien lisäksi kokemuksen ymmärtämisestä ei jää jäljelle mitään."  

Esteettisyys ei Hartshornen ajattelussa ole vain inhimillinen asia. Luonnossa näyttää olevan asioita, jotka ovat "tarpeettoman" kauniita, jos ajattelee niiden pelkkää evolutiivista hyödyllisyyttä, kuten vaikkapa riikinkukon sulat tai monien kukkien väriloisto. Erityistä huomiota hän osoittaa linnunlaululle. Etologien mielestä linnunlaulun perimmäinen tarkoitus on pariutuminen ja reviirin ilmaiseminen. Lähemmin ajatellen käy ilmi, että tuo selitys on riittämätön. Linnut laulavat myös loppukesästä, jolloin pesänrakennus ei ole enää ajankohtaista. Lisäksi useat lajit harrastavat laulussaan sellaista variointia, joka on enemmän kuin vain kutsu- tai varoitussignaali. Laulamisen voi perustellusti sanoa tuottavan linnuille mielihyvää. Tietysti joku voi sanoa, että taiteellisen itseilmaisun attribuoiminen linnuille on pahanlaatuista antropomorfismia. Mutta toisaalta: yhtä lailla antropomorfista on ajatella, että lintu sanoo laulullaan: "Häivy, tai nokin sinulta silmät päästä!"

Kauneus on katsojan silmissä, sanotaan. Hartshorne torjuu ajatuksen esteettisen arvostelman subjektiivisuudesta. On paljon keskusteltu kauneusihanteiden kulttuurisidonnaisuudesta. Esimerkiksi länsimaissa hautajaisten väri on musta, kiinassa valkoinen. Tämä ei Hartshornen mielest kuitenkaan tarkoita, että mustan ja valkoisen tunnemerkitys olisi Kiinassa toisenlainen kuin länsimaissa, vaan hautajaisten väri selittyy muilla kulttuurisilla koodeilla. Värien merkityksessä maailmanlaajuisesti on pikemminkin silmiinpistävää se, kuinka samanlaisia ne ovat kulttuurista riippumatta. Ruusu on kaunis kaikkialla. Tottakai poikkeuksiakin löytyy. Todiste esteettisen kokemuksen universaalisuudesta on esimerkiksi se, että japanilaisen lyriikan runokuvat puhuttelevat minua, vaikka ne ovat syntyneet täysin eri kulttuurissa ja eri aikakaudella ja niissä esiintyy minulle tuntemattomia kasvien ja eläinten nimiä.

Hartshornen mielestä estetiikan keskustelussa sekoitetaan toisiinsa se, mitä jokin merkitsee ja pidänkö minä siitä. Nopea ja kiihtyvärytminen musiikki on iloista, mutta voi olla, että en - luonteeni tai elämäntilanteeni vuoksi - pidä siitä, eikä se siten tee minua iloiseksi. 

Hartshornen ajattelun tutkija Daniel Dombrowski sanoo: "Meidän pitäisi vakavasti harkita sitä mahdollisuutta, että estetiikka pikemminkin kuin lakitekninen kirjanpito on avain uskonnollisiin kysymyksiin vastaamiseen." Hartshornen laajempi määritelmä sanalle Jumala on tällainen:

"Hän on loppumaton runo, jonka säkeitä kaikki varsinaiset runot ovat, jonka säkeistöjä ovat jo menneet aikakaudet ja jonka 'to be continued' on tulevan äärettömän runollisen luovuuden lupaus. Hän on runoilija, jonka nauttii tästä runosta, joka on runoilijan elämä tähän mennessä. Mutta tämän kosmisen runon säkeet ovat itsekin runoilijoita, jotka nauttivat runoistaan. Tässä suhteessa monet esteettiset analogiat ovat vääriä."

Kuva siitä miten Luoja nauttii luoduistaan saattaa mielessämme muistuttaa sitä, miten me nautimme kissanpentujen leikeistä. Kenties osuvampi kuva asiasta olisi kuitenkin se, kuinka ihminen nauttii solujensa terveydestä.

Hartshorne ajautuu kristillisen teologian ulkopuolelle pohtiessaan kuoleman jälkeistä elämää. Hän hylkää ajatuksen henkilökohtaisesta kuolemattomuudesta, vaikka hän uskoo Jumalaan kaikenkattavana kauneuden kokijana. Esteettinen argumentti kuoleman välttämättömyydestä on, että on yhtä mieletöntä kysyä, miksi minun elämäni pitää päättyä, kuin kysyisi, miksi Brahmsin sinfonialla on loppu. Vain rajallisen kauneus voidaan aistia. Ihmisen elämä on sitä paitsi sidoksissa ruumiilliseen olemassaoloon. Perimmäinen argumentti näyttää olevan se, että ikuisesti jatkuva fyysinen olemassaolo johtaisi esteettiseen kauhistukseen: monotoniaan.

Hartshorne, joka itse eli 103-vuotiaaksi, ei kiistä, etteivätkö monet kuolemat ole todella traagisia. Niiden tulkitseminen Jumalan tahdoksi ei tee niistä vähemmän traagisia. Jollakin tavalla näyttää olevan väärin ajatella, että tuonpuoleinen elämä pyyhkisi tämän tragedian olemattomiin. Jumala säilyttää tässä kuviossa elämämme merkityksen, ei sen ajallista loputtomuutta. 

Minä ajattelen, että Hartshorne on oikeassa sanoessaan, että ajatus kuolemanjälkeisestä elämästä sisältää usein näkemyksen, jonka mukaan meidän olemassaolomme on välttämättömämpää kuin Jumalan! Kuitenkin kysyn: vaikka on osoitettu, että inhimillinen elämä - joka ei ole millään perustavalla tavalla eläinten elämästä poikkeava - ei voi selviytyä kuolemasta, tunnemmeko todella mistä olemassaolossa (tarkoitan nyt ihan tätä aineellista olemassaoloa) o nkysymys? Viittaan astronomisen fysiikan löytöihin pimeästä materiasta yms.

Hartshornelta kysyisin, mistä hän tietää, ettei "kirkastettu" elämä Jumalassa, joka jatkuu ikuisesti, olisi ehtymätöntä uuden löytymistä, alituista matkallaoloa ja ilahtumista? Meidän on ehkä mahdoton sitä kuvitella, mutta siitä ei voi päätellä, ettei se olisi mahdollista. Itse asiassa se, miten Gregorios Nyssalainen ymmärtää paavalilaisen ilmaisun epektasis viittaa juuri tähän. Jumala on kyllästymisen vastakohta. Hartshorne itsekin sanoo, että "suurin mahdollinen kauneus" on yhtä mahdoton ajatus kuin "suurin numero".

Miten Hartshornen ajattelu antaa sytykkeitä taiteilijan työhön? Onko taiteilija Jumalan palvelijana luova nero vai kuuliainen oppilas? Otetaan loppuun sitaatti hänen teoksestaan Man's Vision of God:

"Ihanne, joka innoittaa taiteilijaa, ei ole mikään 'absoluuttisen kauneuden' ajatus, sen enempää korkeimpana esimerkkinä kuin mahdollisen kauneuden vakioituna kokonaisuutenakaan. Taiteilija toivoo, lähtökohtana kulttuurin menneisyys, lisäävänsä jotain, mikä on sekä itsessään arvokasta ja nautittavaa että sellaista, joka sopii tuohon menneisyyteen ja on sen yhteydessä nautittavaa, vaikka ei olekaan siitä yksinomaa johdettavissa. Hän haluaa hieman simuloida kosmista seikkailua, luoda nuotin sen seikkailun seuraavaan vaiheeseen, sellaisena kuin siinä nurkkauksessa, missä hän tässä maailmassa on, näyttäytyy. Ainoa staattinen 'kauneus sinänsä' tai ajaton absoluutti, jota taiteilija (edes alitajuisesti) ajattelee, on täysin abstrakti, kuten ykseys-vastakodissa-periaate...Olkoon niin paljon vastakohtien ykseyttä kuin mahdollista...tämä on se esteettinen imperatiivi minkä taiteilija kokee asioiden järjestyksen hänelle asettavan, ja se on Jumalan ääni siinä missä mikä tahansa muukin imperatiivi. Kuden Berdjajev sanoo, Jumalan palveleminen ei tarkoita sääntöihin mukautuvaa käytöksen moitteettomuutta vaan uusien arvojen luovuutta yhdessä vanhojen arvojen kunnioittamisen kanssa. Siinä ihminen voi kaikkein aidoimmin jäljitellä ikuista Luojaa."

Spinozan Jumala: Kaikki kaikessa

 "...että Jumala olisi kaikki kaikessa" (1.Kor.15:28, vanha käännös)

Baruch Spinoza (1632-1677) olisi hyväksynyt nämä Paavalin sanat varmasti. Juutalaista Spinozaa on pidetty sekä pahimman luokan ateistina että mitä hurskaimpana ihmisenä. Luulen, että tämä ristiriita johtuu siitä, että hänen panteisminsa on niin kokonaisvaltaista, että se näyttää tekevän Jumalan lopulta tarpeettomaksi, koska Jumalan ulkopuolella ei ole mitään.

Spinozan tapa todistaa Jumalan olemassaolo on seuraava: "Jumala eli äärettömästä määrästä attribuutteja koostuva substanssi, joista jokainen ilmaisee ikuista ja ääretöntä olemusta, on välttämättä olemassa." (Etiikka I.11)

Spinoza perustelee tätä niin, että substanssiin välttämättä kuuluu olemassaolo. Perinteiselle teologialle tämä väite ei muodosta ongelmia. Jopa seuraava Spinozan lause voisi vielä mahtua klassisen teismin piiriin: 

"Mitään substanssia ei voi olla eikä sellaista voi käsittää Jumalan ulkopuolella" (I. 14)

Mutta kun Spinoza selventää: "Kaikki, mikä on, on Jumalassa, eikä mitään voi olla eikä käsittää ilman Jumalaa"(I,15) aletaan liikkua jo luomisopin rajoilla. Luomisessahan Jumala loi itsensä ulkopuolelle Toisen, joka ei ole olemuksellisesti sama kuin Jumala.

Spinozan argumentaatioketju huipentuu Etiikan ensimmäisen, Jumalaa käsittelevän, osan prepositiossa 29:

"Maailmankaikkeudessa ei ole mitään satunnaista, vaan kaikki on jumalallisen luonnon välttämättömyydestä määräytynyt olemaan olemassa ja toimimaan tietyllä tavalla."

Vapaa tahto, samoin kuin hyvä ja paha näyttävät olevan siis illuusiota, eikä uskolle jää tilaa. Näyttää olevan jopa aika mahdotonta tuottaa mitään etiikkaa tällaisesta näkemyksestä, jonka mukaan "Jumala ei ole voinut tuottaa olioita millään muulla tavoin eikä missään muussa järjestyksessä kuin miten ne on tuotettu."(I.33) Ja kaikesta huolimatta juuri tästä Spinoza kehittelee etiikkaansa!

Leibniz arvosteli erityisesti seuraavia ajatuksia, jotka esiintyvät Spinozan etiikassa: Että Jumala ja substanssi ovat sama asia, että luodut ovat Jumalan itsensä muunnoksia eli moduksia, että Jumalalla ei ole ymmärrystä eikä tahtoa, että kaikki asiat on alistettu fataaliselle välttämättömyydelle. Kaitselmuksen olemassaolo itse asiassa kiistetään. Sekin arveluttaa, että ikuisessa elämässä (joka sekin on muuten välttämätöntä) sielulla ei olisi aistimuksia, muistia eikä tahtoa.

Mielestäni Spinozan ajatus Jumalasta on kiehtova. Se on sukua kaikkien uskontojen mystiikalle. Loogisesti seurattuna se kyllä johtaa väistämättä umpikujaan niin, että sana "Jumala" muuttuu tarpeettomaksi. Mutta ehkä se voi olla alku uudelle tavalle ymmärtää sana "Jumala"?

Teologisen estetiikan perusmalleja

Kristinuskon peruuttamaton ruumiillisuus

Tässä luvussa etsitään vastausta kysymykseen: mikä on aineellisen ja aistittavan todellisuuden suhde hengelliseen elämään. Tähän suureen kysymykseen liittyvät seuraavat alakysymykset: Millä tavalla kauneuden kokeminen liittyy Jumalan tuntemiseen? Mikä on aistillisen mielihyvän hengellinen merkitys? 

Kristinusko on peruuttamattomasti ruumiillinen uskonto. Uskontomme ytimessä ei ole filosofinen mietiskely vaan ateria: pala leipää ja tilkka viiniä, jonka jaamme toisten kanssa. Ehtoollisen sakramentti perustuu "lihaksi tulleeseen" Jumalan Poikaan, joka syntyi ihmiseksi tiettynä historian hetkenä. Ikään kuin tässä ei olisi tarpeeksi, me tunnustamme vielä uskovamme "ruumiin ylösnousemukseen". Kuitenkin suhde ruumiillisuuteen on ollut kristinuskon historiassa ongelmallinen. C. S. Lewis sanoo kirjassaan ”Neljä rakkautta” (s.145-6) näin: ”Ihminen on ollut ruumiistaan kolmenlaista mieltä. Askeettiset pakanat nimittivät sitä sielun vankilaksi tai ’haudaksi’ ja Fisherin tapaisille kristityille se oli ’sontasäkki’, matojen ruokaa, saastainen ja häpeällinen, josta lähtee vain viettelyksiä pahoille ja nöyryytystä hyville. Uuspakanoille (he osaavat harvoin kreikkaa), nudisteille ja pimeitä jumalia poteville ruumis on jotakin loistokasta ja ihanaa. Kolmantena on kanta, jonka pyhä Franciscus ilmaisi nimittämällä ruumistaan ’veli aasiksi.’ Näitä kaikkia kolmea voidaan – kenties – puolustaa. Rahalla ostaisin kuitenkin vain pyhän Franciscuksen näkemyksen. Aasi osuu hienosti naulan kantaan, aasiahan kukaan täysijärkinen ei voi enempää palvoa kuin vihatakaan. Se on hyödyllinen, roteva, laiska, itsepäinen, kärsivällinen, rakastettava ja raivostuttava eläin, ansaitsee vuorotellen keppiä ja porkkanaa, on sekä liikuttavalla että hassulla tavalla kaunis. Niin on ruumiskin. Sen kanssa ei voi elää, jollei tajua, että yksi sen funktioista elämässämme on pellen osan näytteleminen. Tämän on tiennyt maailmassa jokainen mies, nainen ja lapsi siihen asti, kun jokin teoria on tehnyt heistä liikaviisaita. Se että meillä on ruumis, on vanhin vitsi mitä on olemassa.”

Kaikki esteettinen mielihyvä on erottamattomasti yhteydessä ihmisruumiiseen ja sen aisteihin. Mikä on esteettisen nautinnon merkitys ihmisen spiritualiteetille? Voin hahmotella neljä vastausvaihtoehtoa, joista ensimmäinen samaistaa aistillisen nautinnon hengelliseen kokemukseen (korybanttinen), toinen etsii hengellistä elämää kääntymällä pois kaikesta näkyvästä ja aistein havaittavasta (askeettinen), kolmas tarkkailee luotua maailmaa ja aistillista kokemusta vertauksena syvemmästä, hengellisestä todellisuudesta (platoninen) ja neljäs ottaa vastaan kauneuden Jumalan lahjana ja läsnäolona luoduissaan (inkarnatorinen). Tavassa jolla tässä jo esittelin nämä vaihtoehdot, lienee nähtävissä, että oma sympatiani on viimeksi mainitun tavan puolella. Siitä huolimatta näillä kaikilla vaihtoehdoilla on oma sanottavansa asiaan.

Korybanttinen tie: nautinto on Jumala

Korybantit olivat antiikin Kreikassa viininjumala Bacchuksen palvojia, joiden palvontamenot koostuivat villistä tanssista korviahuumaavan huilujen ja rumpujen soiton säestyksellä.  Sen tarkoituksena oli saavuttaa ekstaattinen hurmio, jossa tanssijat tanssivat itsensä uuvuksiin. Tämä rituaali koettiin puhdistavana ja parantavana. Korybanttista ekstaasia voi kuvitella näkevänsä tänä päivänä rock-konsertissa tai diskossa, jossa tanssilla ei ole sosiaalista tai parinmuodostukseen liittyvää kontekstia, vaan tarkoituksena on kovan, rytmikkään musiikin ja voimakkaiden valojen avustuksella saavuttaa ekstaattinen tila. 

Ensi näkemältä saattaa vaikuttaa, ettei korybanttisella heittäytymisellä aistinautinnon vietäväksi ole mitään tekemistä hengellisyyden kanssa. Uskontotieteellisestä näkökulmasta kyseessä on kuitenkin yksi uskonnollisen käyttäytymisen arkaaisimmista muodoista: ulospääsyn hakemista arjen diktatuurista. 

Kristinuskon kannalta heittäytyminen aistillisten kokemusten valtaan on helposti torjuttavissa. Ekstaattisten kokemusten metsästystä on kuitenkin aina kristikunnassa esiintynyt. Jo Paavali joutui torumaan korinttilaisia, joiden mielestä poikkeuslaatuiset kokemukset olivat merkki korkeammasta tai aidosta hengellisyydestä. Mystiikassa ja herätyskristillisyydessä vaanii aina vaara, että tietyistä tuntemuksista tehdään armon merkki. Terveessä mystiikassa ja herätysjulistuksessa on myös aina osattu tehdä ero armon ja sen tunnettavien vaikutusten välillä.  

Askeettinen tie: Näkyvä vie poispäin Jumalasta

Kieltäytyminen aistillisesta nautinnosta on valtavirtaa niin idän kuin lännen kirkkojen luostarielämässä. Myös protestanttinen puritanismi tulkitsee esimerkiksi musiikin herättämät mielihyvät helposti synnillisiksi. Tietyt musiikin lajit ja jopa tietyt musiikki-instrumentit tuomittiin jo varhaisen kristikunnan aikana sopimattomaksi kristityille. Tanssia ja teatteria on niin ikään paheksuttu toistuvasti. Rakkaus luotuihin ja rakkaus Jumalaan ovat kilpailusuhteessa keskenään. Taiteellisista harrastuksista voi tulla portti kadotukseen, ellei taidetta tehdä yksin Jumalan kunniaksi ja hartauden harjoittamiseksi (kuten virret ja ikonit). 

Kielteisyydestään huolimatta askeettisuudella on myös taidetta puhdistava ja kirkastava merkitys. Luopumisen tie voi johtaa pienten asioiden kauneuden tajuamiseen. Meidän aikanamme, kun kuvien ja äänien tulva vyöryy ylitsemme, ärsykkeiden vähentäminen voi syventää esteettistä tajuntaamme.

Platoninen tie: Näkyvä on näkymättömän kuvastin.

Platoniseksi kutsumani vaihtoehto on epäilemättä kristillisessä teologiassa historiallisesti suosituin. Sellaiset ajattelijat kuten Augustinus ja Tuomas Akvinolainen sijoittuvat tähän kategoriaan kohtalaisen vaivattomasti. Ehkä Augustinuksen suhtautumisessa kauneuteen on jotain paljastavaa. Kristityn äidin poika Aurelius Augustinus oli lapsuutensa kristillisten vaikutteiden jälkeen nuoruudessaan vuosikausia manikealaisuuden kannattaja. Manikealaisuus oli uskonnollis-filosofinen suuntaus, joka suhtautui ruumiillisuuteen ja aistillisuuteen erityisen kielteisesti. Kun Augustinuksesta sitten tuli kristitty, hän joutui pohtimaan suhteensa ruumiillisuuteen uudestaan. Oikeaoppisena kristittynä hän ei voinut ajatella, että materiaalinen maailma on paha. Koska hän uskoi lihaksi tulleeseen Jumalan Poikaan, hän ei myöskään voinut ajatella, että ruumiillisuus on pahasta. Suhteessa seksuaalisuuteen ja aistillisiin nautintoihin hän ei vapautunut manikealaisuuden vaikutuksesta. Käännyttyään kristinuskoon retoriikan opettajan koulutuksen saanut Augustinus suunnitteli teossarjaa vapaista taiteista (artes liberales). Näiden kirjojen ohjelmana oli ohjata lukijoita aineellisen todellisuuden kautta aineettomaan totuuteen eli Jumalan tuntemiseen. Vain musiikkia käsittelevä tutkielma toteutui. [katso luku "Augustinus ja musiikki" tässä blogissa]

 Inkarnatorinen tie: Itse näkyvässä Jumala on läsnä.

Inkarnaation merkitys estetiikan teologian kannalta ymmärrettiin syvästi jo 700-luvun ikonoklastisessa riidassa. Vanhan testamentin kuvakielto oli mahdollista kumota vain sen tähden, että Jumala on itse tullut aistein kohdattavaksi ottaessaan ihmisen hahmon Kristuksessa. Inkarnaation mysteeristä on johdettavissa laajempi suhtautuminen koko ruumiilliseen ja näkyvään todellisuuteen. Jumala ei ole ”etwas ganz anderes” joka kätkeytyy näkevään vertauskuvana ja vihjeenä, salakieltä, joka avautuu vain erityisessä hengellisessä katselussa sille, joka ymmärtää, että näkyvä todellisuus viittaa pois itsestään. 

1900-luvun kenties merkittävin estetiikan teologi Hans Urs von Balthasar palauttaa mieleen sen, miten ihminen jo elämänsä ensi hetkissä kohtaa olevaisuuden hyvyyden, totuuden ja kauneuden. Vauva on olemassa vain suhteessa toiseen. Äitinsä hymyssä hän kohtaa rajattoman olevaisuuden. Tuo kohtaaminen välittää hänelle neljä asiaa: 1. hän on yhtä äitinsä kanssa rakkaudessa, vaikka hän on eri olento kuin äitinsä. Näin ollen kaikki oleva on yhtä. 2. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta. 3. Rakkaus on totta, joten kaikki oleva on totta 4. Rakkaus herättää iloa, joten kaikki oleva on kaunista.

Tämä ajatus palauttaa mieleen keskiaikaisen teorian transsendentaaleista,  todellisuuden perimmäisistä ominaisuuksista, oikeastaan Jumalan olemuksellisista ominaisuuksista,  jotka olivat ”oleva, yksi, tosi ja hyvä”. Keskiajalla käytiin jonkin verran keskustelua siitä, kuuluuko "kaunis" samaan joukkoon. Yksi tapa vastata kysymykseen on ajatella, että tapa, jolla tosi on hyvää, on että se on kaunis. Kauneus herättää mielihyvää, jota ilman emme havaitsisi tosi hyvyyttä ja haluaisi seurata sitä. Lopulta on kysymys siitä, mitä Jumala sanoi luomisen aamuna katsellessaan tekojaan: "Katso, se oli sangen hyvää."

Kontemplaatio

Kontemplaatio (contemplatio) on latinan kielen sana, joka yksinkertaisimmillaan kääntyy suomeksi "katselu" tai "tarkastelu". Tällä sivistyssanalla on sekä esteettinen että teologinen käyttö. Esteettinen kontemplaatio on Kantista lähtien määritelty pyyteettömäksi näkemiseksi, mikä tarkoittaa sitä, että makuarvostelma on välinpitämätön kohteensa olemassaolon suhteen. Kauneus ei perustu kohteensa todelliseen olemassaoloon, hyödyllisyyteen eikä moraaliseen arvoon. Kauniilla ei ole toisin sanoen mitään ”tarkoitusta”, vaan kauneuden kokemus on välitön, väistämätön mieltyminen kohteeseen sen itsensä tähden. 

Kantin Arvostelukyvyn kritiikki (1790) määrittelee esteettisen kokemuksen neljän negaation kautta. Makuarvostelma on: 1. pyyteetön 2. ei-käsitteellinen 3. epätarkoituksenmukainen ja 4. ei-kontingentti. ”Maku on kykyä arvioida kohdettä tai mieltämistapaa täysin pyyteettömän mieltymisen tai vastenmielisyyden avulla. Tällaisen mieltymyksen kohdetta sanotaan kauniiksi.” Kantin mukaan käsitteistä ei ole siirtymää mielihyvään tai –pahaan, joten esteettisen mieltymisen tulee olla ei-käsitteellistä: ”Makuarvostelman määrittäminen perustuu mieltymiseen, jona arvioimme olevan yleisesti jaettavissaa ilman käsitettä. Tämä mieltyminen ei voi olla muuta kuin kohteen mielteeseen kuuluvaa subjektiivista tarkoituksenmukaisuutta, johon ei liity mitän (objektiivista tai subjektiivista) tarkoitusta.” Näin ollen esteettinen mielihyvä on ei-tarkoituksellinen. Vaikka makuarvostelma on subjektiivinen, se ei ole missään nimessä kontingentti. Kant ei siis hyväksyisi sanontaa ”makuasioista ei voi kiistellä.” Tiedon ja arvostelman ja niihin liittyvän vakuuttuneisuuden tulee olla yleisesti jaettavissa, eikä kauneudesta ei olisi mitään järkeä puhua, jos se olisi täysin mielivaltainen käsite. ”Kaunista on se, mikä tunnistetaan ilman käsitettä välttämättömän mieltymisen kohteeksi.”

 Kristillisessä teologiassa kontemplaatio (itäinen teologia käyttää kreikkalaista sanaa theoria, joka kääntyy myös "katselu") tarkoittaa sanatonta rukousta ilman ajatusta tai pyrkimystä, viipymistä Jumalan läsnäolossa. Kontemplatiivista rukousta harjoittava ei pyri älylliseen oivallukseen eikä suorita moraalista velvollisuuttaan rukoillessaan, vaan katselee Jumalaa sisäisesti.  Uskonnollinen ja esteettinen kokemus näyttäytyvät tässä suhteessa läheisinä sukulaisina. 

Kontemplaatiota voi sana myös siksi, että asiat nähdään todella sellaisina kuin ne ovat.

Oppilaat tahtoivat tietää, millaista mietiskelyä opettaja harjoitti aamuisin puutarhassa. Opettaja sanoi: 'Katson tarkkaan ja näen täydessä kukassa olevan ruusupensaan.' 'Miksi on katsottava tarkkaan, jotta näkisi ruusupensaan?' he kysyivät. 'Muutoin ei näe ruusupensasta', opettaja sanoi, 'vaan oman ennakkokäsityksensä siitä.' (Anthony De Mello)

Hengellinen tapa kontemploida mitä tahansa kohdetta voidaan ymmärtää niin, että kohde (olkoon vaikka ruusupensas) nähdään uskonnon valossa. Uskonnon matriisi ikään kuin asetetaan kohteen päälle, ja sitten tulkitaan, onko se yhteensopiva uskonnon kanssa, tai mikä on uskonnon tulkinta siitä. Monen mielestä tätä tarkoittavat apostolin sanat "Me vangitsemme kaikki ajatukset kuuliaisiksi Kristukselle" (2. Kor.10:5). Tarkemmin katsottuna tällainen ajattelu on vielä "tämän maailman ihmisten" logiikkaa, jota Paavali samassa kohtaa (jae 2) kritisoi. Kristinusko olisi vain yksi kilpaileva näkemys muiden joukossa.

Todellinen kontemplaatio saattaa hyvinkin olla "jumalattomampaa". Sitä varten Jumalan on otettava meiltä meidän "hengellinen" ymmärryksemme ja kokemuksemme pois. 1500-luvun suuri mystikko Ristin Johannes puhuu pimeästä yöstä, joka ei ole lainkaan harrasta tai syvällistä sen mielestä, joka joutuu sen kokemaan. Siitä huolimatta, juuri tuossa pimeässä yössä kontemplaatio todella opitaan.

"Ainoa mitä heidän on tässä tehtävä, on seuraava, heidän on sallittava sielunsa olla vapaana ja tyhjänä ja levossa kaikesta tiedosta ja ajattelusta, jolloin heidän ei tule olla huolissaan siitä, mitä ajattelisivat tai mietiskelisivät, vaan heidän on tyydyttävä pelkästään tarkkaamaan Jumalaa rakastavasti ja tyynesti, vailla murhetta mistään, vailla toimintaa ja vailla halua nauttia hänestä tai havaita hänet. Kaikki tällaiset vaateet tekevät näet sielun levottomaksi ja vievät sen pois kontemplaation tyynestä levosta ja suloisesta toimettomuudesta, joka sille täällä suodaan."

Ristin Johanneksen kääntäjä Seppo A. Teinonen tulkitsee tämän kontemplaation "aistisuudesta ja kaikesta kuvallisuudesta vapaaksi rukousasenteeksi." Määritelmä on sikäli oikea, että kontemploiva ihminen ei aseta omaa matriisiaan näkemisensä lähtökohdaksi, vaan joutuu hylkäämään nekin kuvat, joista hänelle on ollut aikaisemmin hyötyä. Näkeminen on mielestäni kuitenkin aistillista, jopa hyvin välittömällä tavalla: ruusupensas on ruusupensas.

 Katolisen kirkon katekismus sanoo kontemplatiivisesta rukouksesta näin: "Kontemplatiivinen rukous on Jeesukseen kiinnittäytynyt uskon katse...Tämä huomion kiinnittäminen Jeesukseen on samalla luopumista 'minästä'. Hänen katseensa puhdistaa sydämen. Hänen kasvojensa valo valaisee sydämemme silmät ja opettaa meitä näkemään kaiken hänen totuutensa ja hänen kaikkiin ihmisiin kohdistuvan myötätuntonsa valossa."

Uskonnollisen ja esteettisen kontemplaation sukulaisuus näkyy siinä, että pohjimmiltaan kaiken näkeminen sellaisena kuin se on merkitsee, että näemme kaiken kauniina. Interrogatio mea intentio mea, et responsio eorum species eorum, sanoi Augustinus tunnustuksissaan: "Minun kysymykseni oli siinä, että tarkkailin niitä, ja niiden vastaus oli niiden kauneudessa." Mikään ei ole arvotonta kontemplaation näkökulmasta. Pyhä Teresa opettaa, että Jumala on kaikessa läsnäolollaan, voimallaan ja olemuksellaan, eikä vain "armollaan", kuten joku pappi oli hänelle opettanut.

Kontemplaatio on vain yksi nimitys sille, mistä rukouksessa tai hengellisessä kokemuksessa on kysymys. 1400-luvun mystikko Jean Gerson kirjoittaa teoksessaan Spekulatiivinen mystinen teologia:

"Pyhät käyttävät eri nimiä kuvatakseen näitä kokemuksellisen Jumalan tuntemisen sisäisiä muotoja. He puhuvat kontemplaatiosta, ekstasista, tempautumisesta, raukeamisesta, transformaatiosta, uniosta, exultatiosta. He kertovat hengen tuolla puolen olevasta jubilaatiosta, joutumisesta jumalalliseen pimeyteen, Jumalan maistamisesta, sulhasen syleilystä, hänen suutelemisestaan, Jumalasta syntymisestä, hänen sanansa noudattamisesta, tulemisesta johdatetuksi taivaallisiin viinikellareihin, juopumisesta ilon virrasta, juoksemisesta hänen voiteittensa tuoksissa, hänen äänensä kuulemisesta ja tulemisesta makuuhuoneeseen ja levon ja unen löytämisestä hänessä."

Gersonin listassa korostuvat Laulujen laulusta peräisin olevat kielikuvat (suutelu, hyväily, viinikellari, voiteiden tuoksu, makuuhuone...) Siksi Laulujen laulu onkin kontemplatiivisen hengellisyyden avainteksti. Tuo Vanhan testamentin eroottinen runo ei avaudu ilman rakastavaa katsetta. [ks. sivu "Eroottinen teologia" tällä sivustolla]

1100-luvun opettaja Richard St. Victorilainen selittää kontemplaatiota tarkemmin teoksessaan Benjamin major. Hän tekee eron ajattelun, meditaation ja kontemplaation välillä. Ajattelemista hän kuvaa mielen harhailuksi ja vaelteluksi ilman selvää päämäärää. Meditaatio on sen sijaan keskittynyttä ja määrätietoista mielen toimintaa. Kontemplaatio on puolestaan mielen ihmettelevää lentoa. Richard sanoo, että ajattelu ryömii, meditaatio juoksee, mutta kontemplaatio lentää. Ihmisen sielunkykyihin suhteutettuna ajattelu perustuu mielikuvitukseen, meditaatio järkeen ja kontemplaatio ymmärrykseen. 

"Ajattelu siirtyy asiasta toiseen vaeltavassa liikkeessä, meditaatio pitäytyy sitkeästi yhdessä asiassa , kontemplaatio levittäytyy lukemattomiin asioihin yhdellä katsomisella." Kirjan neljännessä luvussa on parikin määritelmää kontemplaatiosta:

"Kontemplaatio on mielen vapaa ja tarkkanäköinen katse, joka ihastuksen vallassa katsoo viisauden ilmenemismuotoja" (contemplatio est libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa)

"Kontemplaatio  on sielun tarkkanäköinen ja vapaa katse, joka ulottuu kaikkkiealle havaitsemaan asioita" (contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus)

Richard vihjaa, ettei ole olemassakaan alhaisia asioita, joita ei voisi kontemploida, eikä sen paremmin ajattelu, meditaatio kuin kontemplaatiokaan voi tapahtua ilman kohdetta. Ilo ja ihmettely on kontemplaatiolle luonteenomaista. Ajattelu voi muuttua meditaatioksi ja meditaatio kontemplaatioksi, kuten käy ilmi seuraavasta:

"Kun jotain totuutta on etsitty kauan ja se on vihdoin löytynyt, mieli tavallisesti ottaa sen suurella innolla vastaan, ihmettelee sitä riemuissaan ja viipyy kauan sen ihailemisessa. Tämä on jo meditaation ylittämistä meditoimalla, ja meditaatio vaihtuu kontemplaatioksi. Kontemplaation ominausuus on näet viipyä ihmetellen ilonsa aiheessa. Siinä suhteessa se tosiaan eroaa niin meditaatiosta kuin ajattelustakin Ajattelu, kuten todettiin, kääntyilee sinne tänne kuljeskellen, mun taas meditaatio tähtää määrätietoisesti aina korkemmalle."

Ajattelun, meditaation ja kontemplaation rajat ovat kaikkea muita kuin selvät. Richard St. Viktorilainen esittelee kuusi kontemplaation astetta, joista ensimmäinen kuuluu vielä puhtaasti imaginaation piiriin. Se tarkoittaa aistein havaittavien asioiden iloista katselua. Toisella asteella järki tulee kuvittelun avuksi, kun näkyviä asioita arvioidaan ja analysoidaan. Kolmas aste on jo puhtaammin järjen toimintaa, jossa mielikuvat ovat vain ajattelun apuna, kun se pyrkii korkeutta kohti. Neljännellä tasolla järki työskentelee puhtaasti järjen välineillä. Viidennellä tasolla ymmärrys vie ja järki vikisee, ja kuudennella tasolla järjellä ei ole muuta mahdollisuutta kuin antautua tai luopua leikistä.

Kontemplaatio vaati puhdistautumista, mutta ihmislähtöinen askeesi on usein vain yksi keino kiinnittää huomionsa johonkin muuhun kuin todellisuuteen sellaisena kuin se on. Tässä suhteessa protestanttinen kritiikki luostarihurskautta vastaan kannattaa ottaa vakavasti: kieltäymyksistä ja hartaudenharjoituksista tulee este eikä apu Jumalan kohtaamisen tiellä, jos kuvittelemme saavuttavamme Jumalan niiden avulla. Valitettavasti protestanttinen kristillisyys on usein unohtanut kokonaan kontemplatiivisen elämän mahdollisuuden. Yksi kirkon suurimmista mystiikan opettajista, 300-luvun kappadokialainen isä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa:

"Jumalan kontemploiminen ei tapahdu näkemisen tai kuulemisen kautta, eikä sitä tajuta millään tavallisella sielun aistimistavalla, sillä 'mitä silmä ei ole nähnyt eikä korva kuullut', se ei myöskään kuulu niihin aisoihin jotka tavallisesti 'nousevat ihmisen sydäeen.' Sen joka haluaa lähestyä tietoa korkeista asioista, täytyy ensin puhdistaa elämäntapansa kaikesta aistillisesta järjettömästä tunteesta. Hänen täytyy pestä pois ymmärryksestään kaikki ennakkoluuloista peräisin olevat mielipiteet ja vetäytyä pois tavanomaisesta yhteydestään kumppaninsa kanssa - tarkoitan aistihavaintoja, jotka ovat niin sanoakseni luontomme elämäntovereita. Kun hän on niistä puhdistunut hän nousee vuorelle."

Ajattelen, että usko, huumori ja mielikuvitus toimivat apuvälineinä tässä puhdistuksessa, jossa sielu vapautuu ennakkoluuloistaan. Ne lienevät todellakin pelkkiä apuvälineitä, mutta tarpeen, jotta kontemplaatio olisi mahdollista saavuttaa.

Saavuttaa? Jotenkin näyttää siltä (viittaan edellä oleviin Richard St. Viktorilaisen ajatuksiin), ettei kontemplaatio ole jossain korkealla, vaikean tien päässä. Se on koko ajan silmiemme edessä, kuin Anthony De Mellon ruusupensas, jota vain kieltäydymme näkemästä. Puhe kontemplaatiosta on paradoksaalista: on mentävä kauas voidakseen nähdä lähelle.